II KAL. APR. (31) C

Lunae in Aventino

In questo giorno si ricorda la dedica del tempio consacrato alla Dea Luna sul colle Aventino [Ov. Fast. III, 883; Fast. Caer. Praen. ad Pr. Kal. Mart; CIL I pg 212; 234; 314]; la tradizione annalistica ne fa risalire la costruzione a Servius Tullus [Tac. Ann. XV, 41] (altre versioni del testo di Tacito portano Lucina, ovvero Diana anziché Luna, quindi il riferimento potrebbe essere al tempio di Diana sull’Aventino, anziché a quello di Luna), ma la prima menzione che abbiamo è del 182 aev [Liv. XL, 2, 2] quando una forte tempesta ne strappò una delle porte che finì contro il lato posteriore del tempio di Cerere, per cui la sua costruzione dovrebbe risalire al III sec aev. Grazie a questo e ad altri riferimenti [Oros. V, 12, 8; Auct. De Vir. Ill. 65] è possibile ipotizzare che la sua localizzazione fosse nell’estremità nord-ovest del colle, sopra la Porta Trigemina. Fu colpito da un fulmine al tempo della morte di Cinna [App. B. C. I, 78]; dopo la distruzione di Corinto, Mummio dedicò alcune delle spoglie provenienti da quella città in questo tempio [Vitruv. V, 5, 8]. Bruciò nel grande incendio di età neroniana [Tac. Ann. XV, 41] e successivamente non è più menzionato.

 

Lunae in Aventino

On this day we remember the dedication of the Goddess Luna temple on the Aventine Hill [Ov. Fast. III, 883; Fast. Caer. Praen. to Pr. Kal. Mart; The CIL pg 212; 234; 314]; the annals dates back the construction Servius Tullus [Tac. Ann. XV, 41] (other versions of Tacitus text have Lucina, or rather Diana Luna, so the reference could be to the temple of Diana on the Aventine, instead of that of Moon), but the first mention we have is the 182 BCE [Liv. XL, 2, 2] when a strong storm tore off one of the doors that slammed into the back of the Temple of Ceres, so its construction probably dates back to the third century BCE. Thanks to this and other references [Oros. V, 12, 8; PsAure. Vict. De Vir. Ill. 65] it is possible to assume that its location was in the north-west of the hill, above the Porta Trigemina. It was struck by lightning at the time of Cinna death [App. B. C., 78]; after the destruction of Corinth, Mummius dedicated some of the spoils from that city in this temple [Vitruv. V, 5, 8]. It burned down in the great fire of Nero’s age [Tac. Ann. XV, 41] and subsequently is no longer mentioned.

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Julia Domna AR Antoninianus. Rome, AD 215-217. IVLIA PIA FELIX AVG, draped bust right, wearing stephane, set on crescent / LVNA LVCIFERA, Luna, with fold of drapery floating around and above head, driving biga of horses left. RIC IV 379a (Caracalla); RSC 106

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IX KAL. APR. (24) F

Q. R.C. F.

Quando Rex Comitiavit Fas. Nella nota relativa del calendario di Preneste, questo giorno è confuso col Regifugium. Il rex sacrorum (in tempi più antichi il rex), si recava nel Comitium e, compiendo un sacrificio, pronunciava una formula appropriata; dopodiché era fas trattare gli affari e tenere le assemblee giudiziarie ed i comizi elettorali, cosa che in precedenza era nefas [Varr. L. L. VI, 31]. Anticamente, in questa data e nel 23° giorno di Majus, si riunivano i comitia calata, non sappiamo che funzione avessero, forse erano solo l’assemblea dei cittadini a cui il rex annunciava le leggi (è molto improbabile che avessero la funzione di ratificare le sue decisioni) [Gajus Inst. II, 101] e che acclamava i nuovi sovrani dopo l’inauguratio. In origine avevano anche una funzione militare, ed erano l’assemblea degli uomini in armi, il populus, quindi questa data segnava la prima riunione, davanti al rex o ai capi militari, dell’esercito che si preparava all’inizio della stagione bellica; per questo motivo il luogo di assemblea era il Comitium, esterno al pomerium del Palatino.

Secondo Cornelio Labeone, i comitia calata erano presieduti dal collegio dei pontefici [Labeo apud Gel. XV, 27, 1] e durante la loro riunione venivano redatti i testamenti e le detestatio sacrorum [Gel. XV, 27, 3; Gajus Cit.]

 

IX KAL. April (24) F

Q. R. C. F.

When Rex Comitiavit Fas. In the note of Preneste calendar, this day is confused with regifugium. The rex sacrorum (in ancient times the rex), went in Comitium and, making a sacrifice, uttered an appropriate formula; after which it was fas transacting business and keeping the judicial and electoral meetings assemblies, which previously was nefas [Varr. L. L. VI, 31]. In ancient times, on this date and in the 23 th day of Majus, the comitia calata met; we do not know what function they had, perhaps they were just the citizens’ assembly at which the rex announced laws (it is very unlikely that they would function to ratify its decisions) [Gajus Inst. II, 101] and cheered the new rulers after the inauguratio. Originally they also had a military function, and they were the assembly of men under arms, the populous: this date marked the first meeting of the army, in front of the rex or military chiefs, at the beginning of the war season; for this reason the place of assembly was the Comitium, outside the pomerium of the Palatine.

According to Cornelius Labeo, the comitia calata were presided over by the college of pontiffs [Labeo apud Gel. XV, 27, 1] and during their meeting were drawn up wills and detestatio sacrorum [Gel. XV, 27, 3; Gajus Cit.]

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  1. Licinius Nerva. Denarius 113 or 112, AR 3.97 g. Helmeted bust of Roma l., holding shield in l. hand and spear over shoulder in r.; in l. field, Ú. Above helmet, crescent and in r. field, ROMA. Rev. Voting scene: three citizens in the comitium; one of them placing ballot in cista. In middle field above, a tabella inscribed P; below, P·NERVA. Babelon Licinia 7. Sydenham 548. RBW 1125. Crawford 292/1.

X KAL. APR. (23) NP

TUBILUSTRIUM

Questo era l’ultimo dei cinque giorni di celebrazioni in onore di Minerva; era così chiamato perché nell’atrio sutorio avveniva, attraverso il sacrificio di un agnello, la purificazione (lustratio) delle trombe (tubae) usate nelle cerimonie [Fest. 353; Varr. L. L. VI, 14; Lyd. Mens. IV, 60] dai tibicines populi romani, un collegio sacerdotale che accompagnava le danze dei salii [Var. L. L. V, 117; Calp. Ecl. I, 65; Dion. H. II, 71]. Si ricorda anche il ritrovamento del lituus di Romolo tra le rovine degli edifici sul Palatino, dopo l’incendio da parte dei Galli [Cal. Praen], tuttavia, poiché in latino lituus designava sia il bastone degli auguri, che un tipo di tromba, è possibile che la connessione con questo evento sia frutto di una confusione. In questo giorno e nei precedenti erano attivi i Salii. L’atriuim sutoriuim era la sala dei calzolai. Le trombe erano quelle utilizzate dagli araldi per convocare il popolo, il giorno seguente e anche durante le battaglie [Liv. II, 64] (con il passaggio alla repubblica questo fu l’impiego principale, mentre in precedenza il corno era preferito); sono menzionate tra le armi purificate durante l’armilustrium di October

 

X KAL. April (23) NP

Tubilustrium

This was the last of five days celebrations in honor of Minerva; it was so called because the sacrifice of a lamb, the purification (lustratio) trumpets (tubae) used in ceremonies took place in the atrium sutorium [Fest. 353; Varr. L. L. VI, 14; Lyd. Mens. IV, 60]. It also remembers the discovery of Romulus lituus in the ruins of the Palatine buildings, after the gallic burning [Cal. Praen]; however, since in latin word lituus designated both the stick cards, and a kind of trumpet, it is possible that the connection with this event is the result of a confusion. In this day were active the Salii. The atriuim sutoriuim was the shoemakers room. The trumpets were those used by heralds to summon the people, the next day and even during the battles [Liv. II, 64] (with the transition to a republic that was the principal use, whereas previously the horn was preferred); they are mentioned among the weapons purified during armilustrium of October

 

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Vespasian 69 – 79. Aureus, Lugdunum 70-71, AV 7.18 g. IMP CAESAR VESPASIANVS AVG TR P Laureate head r. Rev. Emperor standing r. in quadriga, holding palm branch and eagle-tipped sceptre; behind, Victory crowning him. In the background, men standing r., blowing trumpet and before horses, a captive with hands tied behind his back, escorted by Roman soldier, holding spear. In exergue, TRIVMP AVG. RIC 294. BMC 397. C 657. CBN 301. Calicó 689. Henin 768. Kraay-Hirmer pl. 66, 229.

XIV KAL. APR. (19) N

QUINQUATRUS

Questo è il terzo giorno, di cui abbiamo notizia, in ci i Salii compivano il loro rituale in onore di Marte. In questo caso la danza avveniva nel Comitium, alla presenza dei pontefici e dei tribuni celerum, gli antichi comandanti degli squadroni di cavalleria. È probabile che proprio a questo evento si riferisca Varrone quando scrive che

… Il nome dei Salii deriva da salitare, [la danza] che devono e sono soliti fare durante i riti sacri nel Comitium una volta all’anno… [Varr. L. L. V, 85]

Il nome di questa festività deriva, secondo alcuni [Ov. Fast III, 809 segg], dal fatto di durare cinque giorni, e realmente il poeta parla di cinque giorni di festeggiamenti, tuttavia, l’analoga festività di Junius (Quinquatrus Minusculus) sembra che ne durasse solo tre. Festo [Fest. 254] e Varrone [Varr. L. L. VI, 14] affermano che si trattava di un’opinione errata e che questo nome indicava una festività che cadeva il quinto giorno dopo le Eidus; i due eruditi aggiungono che la costruzione di Quinquatrus da quinque + -atrus ricalca nomi analoghi che si trovano presso altri popoli italici (ad esempio gli etruschi avevano Sexatrus, Septimatrus, ecc… probabilmente si trattava di un termine tratto dal linguaggio dei pontefici). Il grammatico Charistus invece scrisse che il nome derivava dal verbo quinquare, cioè purificare, poichè in questo giorno venivano purificate le armi [Charist. GLK. I, 81], forse in riferimento al fatto che, a conclusione dei riti saliari, i sacerdoti, riponessero ritualmente gli ancilia in sacrari [Lyd. Mens. IV, 55]; oppure è possibile che avvenisse davvero una cerimonia di purificazione delle armi prima che l’esercito si radunasse e partisse per la guerra, in maniera simmetrica, alla chiusura della stagione bellica cadeva l’armilustrium del 19° October.

Questo giorno era sacro a Marte e a Nerio [Lyd. Mens. IV, 60; Ov. Fast. III, 850; Gell. XIII, 23, 2], una divinità femminile associata al Dio della guerra, in quanto sua potenza (forse in origine una sua indigitamenta) [Gell. XIII, 23, 10; Enn. Ann. I, 104 Fr 55 V apud Gell. XIII, 23, 18], o sua sposa [Plaut. Truc. 515; Lic. Imb. Fr 1 R apud Gell. XIII, 23, 16]; gli autori romani la ritenevano una divinità sabina, notando che nella lingua di quel popolo ner significava forte, coraggioso [Gel. Cit.; Suet. Tib. 1; Lyd. Mens. IV, 60]. Secondo gli autori moderni Nerio deriverebbe da una radice indoeuropea, *ner-, che indica l’uomo in armi, il combattente.

Nerio sembra essere l’aspetto calmo e benigno di Mars, il grammatico Servius Claudio, con una paraetimologia derivava il suo nome da ne-ira, cioè sine ira [Serv. Claud. Comm. Fr 9 F apud Gell. XIII, 23, 19], ovvero Colei che, in un certo senso poneva dei limiti al furor marziale, questo fatto sembra aver favorito l’identificazione tra Nerio e Minerva che troviamo già in Varrone [Var. Sat. Men. Skiam. Fr I, 506 apud Gell. XIII, 23, 4; Porph. Scholia ad Hor. Ep. II, 2, 209].

La coppia MarsNerio era in qualche modo connessa al matrimonio [Mart. Cap. I, 13, 1], nel quadro forse delle più antiche forme di iniziazione dei guerrieri e dei riti per il passaggio di età e di stato

de nuptiis habito certamine a Minerua Mars uictus est, et obtenta uirginitate Minerua Neriene est adpellata… [Porph. Scholia ad Hor. Ep. II, 2, 209; cfr. Ov. Fast. III, 523]

L’annalista Cn. Gellio riporta che Hersilia (che sarebbe poi diventata la sposa di Romolo) si rivolge proprio a Nerio per porre fine alla guerra tra latini e sabini [Cn. Gel. Ann. Fr 15 P apud Gell. XIII, 23, 13]

Neria Martis te obsecro, pacem da, te, uti liceat nuptiis propriis et prosperis uti, quod de tui coniugis consilio contigit uti nos itidem integras raperent, unde liberos sibi et suis, posteros patriae pararent … Neria sposa di Marte, ti scongiuro, dacci al tua pace, sì che ci sia possibile godere matrimoni sicuri e felici, perché tale è stata la volontà del tuo sposo, che essi ci rapissero intatte per dare dei figli a loro e alla loro gente e discendenti alla patria…

È probabilmente in questo contesto che Nerio può essere stata identificata con Venus, seguendo la tradizione mitica greca [Lyd. Mens. IV, 60].

Proprio in virtù dell’identificazione tra Nerio e Minerva, il Quinquatrus di Martius, chiamato Major, fu considerato il Dies Natalis di quest’Ultima [Fest. 149; Lyd. Mens. IV, 54] (il Quinquatrus minusculus era un’altra festività a Lei dedicata [Fest. 149]). Relazione rafforzata dal fatto che la festa cadeva vicino all’equinozio di primavera, a cui Ella presiedeva [Serv. Aen. II, 296; XI, 259; Georg. I, 227; Macr. Sat. III, 4, 8].

I festeggiamenti duravano cinque giorni: il primo era considerato quello di nascita della Dea [Ov. Fast. III, 809 segg] ed era festivo per gli artigiani (che erano sotto la Sua protezione, artificium dies [Cal. Praen.; Ov. Fast. Cit.]), in particolare della corporazione dei fullones [Nov. apud Non. 508; Plin. XXXV, 143; Lact. Inst. I, 18, 23]; era il giorno di inizio delle scuole e di paga per gli insegnanti, il cui salario era chiamato minerval [Macr. Sat. I, 12, 7; Tert. Idol. X; Var. R. R. III, 2, 18; Hor. Ep. II, 2, 197; Juv. X, 115; Schol. in Juv. X, 115]. La festa era celebrata anche nelle case dove le famiglie si riunivano [Suet. Aug. LXXI; Ner. XXXIV; Tac. An. XIV, 4; XIV, 12; Plaut. Miles. 691 segg.]. Coincideva con la traslazione a Roma della statua di Minerva, dopo evocatio, da Faleri da parte di Camillo [Var. L. L. V, 47; Ov. Fast. III, 835 segg].

Non si potevano compiere sacrifici cruenti, ma si offrivano fiori, liba e mola salsa [Ov. Fast. III, 811; Trist. IV, 13, 17], né si svolgevano giochi gladiatori [Ov. Fast. III, 809 segg], mentre nei giorni successivi vi erano spettacoli nell’arena [Liv. XLIV, 20, 1; Juv. X, 114; Cas. Dio. LIV, 28; LXVII, 1] e competizioni tra poeti e cantori. Durante il periodo imperiale vi erano anche distribuzioni di cibo e denaro; Domiziano, molto devoto a Minerva, celebrò questa festa in modo particolarmente sontuoso [Quinct. Inst. X, 1, 91; Suet. Dom. V, 15; Stat. Silv. IV, 1, 14; Mart. VI, 10, 9].

Se consideriamo le informazioni che abbiamo sulla coppia MarsNerio, possiamo ipotizzare che il Quinqutrus fosse il momento in cui si chiudeva la fase di iniziazione dei giovani ammessi all’interno della civitas come guerrieri e che, forse, comportasse matrimoni collettivi come forma conclusiva del percorso che faceva di un giovane, un civis a tutti gli effetti.

In base ai dati archeologici, Dumézil ha attribuito l’origine del legame Minerva – Mars ad un substrato etrusco – italico: su alcuni specchi etruschi e su una cista prenestina troviamo raffigurate scene in cui Menrua compare strettamente associata a Mars (Marìs etrusco) in scene che sembrano alludere a rituali di iniziazione dei giovani guerrieri. In particolare sulla cista, vediamo la Dea nell’atto di immergere Maris armato in una sorta di calderone ribollente (una scena con lo stesso significato, su uno specchio etrusco, rappresenta Marte armato di fronte a Minerva seduta, mentre una vittoria alata versa del liquido su di Lui da un’anfora): tale immagine si ricollega ad un tema mitico ampiamente diffuso in tutto il mondo indoeuropeo, in particolare nel mondo celtico, sebbene lo si possa riscontrare anche nell’atto con cui Teti rese immortale Achille. Attraverso una triplice iniziazione, rappresentata dall’immersione nel calderone magico, il guerriero acquisiva invulnerabilità, infallibilità e furor; si trattava di tre vere e proprie morti e rinascite, a cui alluderebbe uno specchio etrusco in cui Minerva compare assieme a giovani guerrieri e a tre Maris: Mariś Halna, Mariś Husrnana (Maris bambino) e Mariś Isminthians; la Dea sta traendo un bambino, Mariś Husrnana, da un’anfora in cui è immerso. I tre Marìs rappresenterebbero le tre fasi dell’iniziazione, le tre morti e rinascite, rappresentate dal bambino e avrebbero un corrispettivo nel mito, riportato da Eliano, secondo cui gli Ausoni discendevano da un centauro di nome Maris che visse 123 anni e aveva tre vite [Ael. Vera Hist. IX, 16], che sembra una diversa versione di quello relativo a Erulo, figlio di Feronia, anch’esso in possesso di tre vite [Verg. Aen. VIII, 563]. Menrua è quindi colei che assiste Mars nelle fasi dell’iniziazione, la vergine che accompagna il guerriero nel percorso che lo preparerà alle battaglie della stagione che si apre proprio nel mese di Martius; non stupisce quindi trovare questo tema in questo periodo dell’anno.

 

Minervae Captae

L’altare di Minerva Capta, chiamato anche Minervium [Var. L. L. V, 47], si trovava sul Celio [Ov. Fast. III, 835 – 838; Var. Cit.]. Secondo Ovidio fu eretto quando la statua di Minerva, evocata, da Falerii, fu portata a Roma, all’epoca di Camillo [Ov. Fast. III, 839 – 848], tuttavia sembra che la data della costruzione sia il 214 aev. successiva alla distruzione della città falisca, avvenuta nel 241 aev. La descrizione che ne dà Ovidio come “parvaum delubrum” [Ov. Fast. III, 837] indica che non si trattava di un aedes, bensì solamente di un sacellum, per cui la data della sua dedica non sarebbe apparsa nei calendari e il poeta, indicandola nei suoi Fasti al 19° Mar, si sarebbe confuso con il tempio di Minerva sull’Aventino.

L’epiteto Capta ha creato numerose discussioni tra gli studiosi, poiché sembra alludere ad una cattura della Dea da parte dei romani, il che costituirebbe un unicum nella religione romana, oltre ad andare contro alla prassi ritualistica per cui ogni volta che una nuova divinità era introdotta a Roma, era necessario che Essa desse il suo consenso al trasferimento, infatti

nefas aestimarent deos habere captivos… [Macr. Sat. III, 9, 2]

Scartando l’ipotesi di un “imprigionamento” della Dea conseguente all’asportazione del Suo simulacro da Falerii (capta nel senso passivo di presa, imprigionata, poiché nella formula della deditio con cui si era consegnata ai romani la città si impegnava a “consegnare tutte le cose divine e umane” [Liv. I, 38; VII, 31, 3; XXVI, 33, 12; XXVIII, 34, 7], espressione che, secondo alcuni autori, comprende anche i simulacri degli Dei), secondo un’interpretazione l’epiteto della Dea si sarebbe riferito al fatto che, come divinità protettrice della città, la sua statua cultuale era legata da una sorta di catena, per impedire che la Dea la abbandonasse facendo venir meno la sua protezione, secondo una pratica attestata, anche se non così comune. Il nome sarebbe così stato un’allusione alla realtà del culto falisco che però non aveva riscontro in quello romano (non abbiamo infatti alcuna notizia sul fatto che la statua della Dea fosse in qualche modo legata, fatto non certo comune, che avrebbe dovuto suscitare la curiosità degli eruditi romani e di Ovidio).

Secondo un’altra interpretazione Capta non doveva essere inteso in senso passivo, bensì attivo, come nel caso di Juno Februata (Juno Purificatrice, non purificata), o Fortuna Viscata (Fortuna che cattura col vischio, non invischiata), avremmo così Minerva “Accogliente”, nome che la Dea poteva già avere a Falerii. È anche possibile, vista la scarsità delle fonti a riguardo, che la Dea non provenisse dalla capitale falisca, bensì da Capena, città fondata da gruppi sia falischi che etruschi (forse bande di guerrieri etruschi, accolti nella comunità falisca), il cui nome deriva dalla stessa radice del verbo capere e che fu distrutta dai romani dopo la vittoria su Veio per aver aiutato la città etrusca. Già prima di essere portata a Roma, Minerva sarebbe stata una divinità “accogliente”, che presiedeva all’integrazione degli stranieri, soprattutto le bande di giovani guerrieri, che vagavano nel territorio del Lazio antico, oppure al ritorno dei guerrieri.

Per via di questo carattere della Dea, una volta trasferito a Roma, il Suo culto fu collocato sul Celio, dove si trovavano anche un altare dedicato ai Dii Adventici, gli Dei venuti da fuori [Var. apud Tert. Adv. Nat. II, 9, 6; Macr. Sat. I, 12, 31] e una cappella dedicata a Juppiter Redux; colle connesso con l’accoglienza degli stranieri (dagli etruschi dei fratelli Vibenna [Var. L. L. V, 46; Dion. H. II, 36, 3; Fest. 44; Tac. Ann. IV, 65], agli esuli di Alba Longa [Liv. I, 29; Dion. H. III, 31]), su cui sorgeva la Porta Capena, intesa come Porta “del ritorno” o “dell’accoglienza”, poiché accoglieva le truppe romane di ritorno dalle campagne belliche dell’epoca arcaica. Dal punto di vista temprale, Minerva era legata al passaggio all’età adulta, troviamo infatti la statua di Juventas nella sua cella sul Campidoglio, così essa “accoglieva” chi, col passaggio di età, entrava a far parte del corpo sociale della città [Dion. H. III, 69; IV, 15, 5; Plin. Nat. Hist. XXXV, 108; Liv. V, 54, 7; Flor. I, 7, 8; August. C. D. IV, 23; 29].

 

QUINQUATRUS

This is the third day, of which we know, for us climbed carrying out their ritual in honor of Mars. In this case the dance took place in the Comitium, at the presence of the popes and he tribunes celerum, ancient commanders of cavalry squadrons. It is likely that precisely this event refers Varro when he writes that

… The name of the Salii comes from salitare, [the dance] that need and they usually do during the holy rites in the Comitium once a year … [Varr. L. L. V, 85]

According to some author the name of this festival is due to the fact that it lasted for five days [Ov. Fast III, 809 ff], however, the similar Junius feast (Quinquatrus Minusculus) lasted only three days. Festus [Fest. 254] and Varro [Varr. L. L. VI, 14] claim that this name meant a feast which was in the fifth day after Eidus; the construction of Quinquatrus from quinque and -atrus follows similar names that are found in other Italic languages (such as the Etruscan Sexatrus, Septimatrus, etc …). The grammarian Charistus, instead wrote that the name was derived from the verb quinquare, to purify, because on this day the weapons were purified [Charist. GLK. I, 81], perhaps in reference to salian’s rites [Lyd. Mens. IV, 55], or to a ceremony of purification before the army left for war, symmetrically, at the close of the war season fell the armilustrium of 19 ° October.

This day was sacred to Mars and Nerio [Lyd. Mens. IV, 60; Ov. Fast. III, 850; Gell. XIII, 23, 2], a female deity associated with the god of war, as its power (perhaps originally its indigitamenta) [Gell. XIII, 23, 10; Enn. Ann. I, 104 Fr 55 V apud Gell. XIII, 23, 18], or his bride [Plaut. Truc. 515; Lic. Carton. Fr 1 R apud Gell. XIII, 23, 16]; Roman authors considered Her a Sabine goddess, because in the language of that people ner meant strong, brave [Gel. cit .; Suet. Tib. 1; Lyd. Mens. IV, 60]. According to modern authors Nerio would result from Indo-European root, * nerve, indicating the man in arms, the fighter.

Nerio seems to be calm and benign appearance of Mars, the grammarian Servius Claudius, with a paraetimology derived its name from ne-anger, ie sine ira [Serv. Claud. Comm. Fr 9 F apud Gell. XIII, 23, 19], or one who, in a sense, put limits on the martial fury, this fact seems to have favored the identification of Nerio and Minerva that are already in Varro [Var. Sat. Men. Skiam. Fr I, 506 apud Gell. XIII, 23, 4; Porph. Scholia to Hor. Ep. II, 2, 209].

The couple Mars – Nerio was somehow connected to marriage [Mart. Chap. I, 13, 1], perhaps within the framework of the oldest warriors forms of initiation and rites for the passage of age and status

… De nuptiis Live In certamine to Minerua Mars uictus est, et obtenta uirginitate Minerua neriene east adpellata … [Porph. Scholia to Hor. Ep. II, 2, 209; cfr. Ov. Fast. III, 523]

The chronicler Cn. Gellius reports that Hersilia (which would later become the wife of Romulus) is addressing Nerio to end the war between the Latin and Sabine [Cn. Gel. Ann. Fr 15 P apud Gell. XIII, 23, 13]

… Neriah Martis you obsecro, pacem from, you, uti liceat nuptiis propriis et prosperis uti, quod de tui coniugis contigit consilio uti nos itidem Integra raperent, unde liberos sibi et suis, posteros patriae pararent … … Neriah wife of Mars, I beseech you, to give us your peace, so that we may enjoy safe and happy marriages, because that was the will of your husband, that they they kidnapped us untouched to give their children to them and to their people and descendants at home …

It is probably in this context that Nerio can be identified with Venus, following the Greek mythical tradition [Lyd. Mens. IV, 60].

Precisely in virtue of the identification between Nerio and Minerva, the Quinquatrus Martius, named Major, it was considered the Dies Natalis of this Last [Fest. 149; Lyd. Mens. IV, 54] (the Quinquatrus minusculus was another festival dedicated to her [Fest. 149]). Report reinforced by the fact that the festival fell near the spring equinox, over which you presided [Serv. Aen. II, 296; XI, 259; Georg. I, 227; MACR. Sat. III, 4, 8].

The festivities lasted five days: the first was considered the birth of the Goddess [Ov. Fast. III, 809 ff] and was a holiday for craftsmen (who were under His protection, artificium dies [Cal. Praen .; Ov. Fast. Cit.]), Especially the guild of fullers [Nov. apud no. 508; Plin. XXXV, 143; Lact. Inst. I, 18, 23]; It was the starting day of the schools and pay for teachers, whose salary was called minerval [MACR. Sat. I, 12, 7; Tert. Idol. X; Var. R. R. III, 2, 18; Hor. Ep. II, 2, 197; Juv. X, 115; Schol. in Juv. X, 115]. The festival was also celebrated in homes where families would gather [Suet. Aug. LXXI; Ner. XXXIV; Tac. An. XIV, 4; XIV, 12; Plaut. Miles. 691 et seq.]. It coincided with the transfer to Rome the statue of Minerva, after Evocatio, from Faleri by Camillo [Var. L. L. V, 47; Ov. Fast. III, 835 ff].

They could not make blood sacrifices, but only offered flowers, liba and mola salsa [Ov. Fast. III, 811; Trist. IV, 13, 17], nor were held gladiatorial games [Ov. Fast. III, 809 ff], while in the following days there were performances in the arena [Liv. XLIV, 20, 1; Juv. X, 114; Cas. Dio. LIV, 28; LXVII, 1], and competition between poets and singers. During the imperial period there were also food distributions and money; Domitian, very devoted to Minerva, this festival celebrated in a particularly lavish [Quinct. Inst. X, 1, 91; Suet. Sun V, 15; Stat. Silv. IV, 1, 14; Mart. VI, 10, 9].

If we consider the information we have on the couple Mars – Nerio, we can assume that the Quinqutrus was the moment when he closed the phase of initiation of young people allowed inside the civitas as warriors, and that, perhaps, behave as the final form of the mass weddings path was a young man, a civis in effect.

According to archaeological data, Dumezil has attributed the origin of the link Minerva – Mars to a substrate Etruscan – Italic: on some Etruscan mirrors and a cist prenestina are depicted scenes where Menrua appears closely associated with Mars (Maris Etruscan) in scenes that seem to allude to rituals of initiation of young warriors. In particular on the pail, we see the Goddess in the act of immersing armed Maris in a kind of seething cauldron (a scene with the same meaning, on an Etruscan mirror, Mars is reinforced in front of Minerva sitting, while a winged victory spill liquid about him from a jar): this image is linked to a mythic theme widely spread around the world indoors, especially in the Celtic world, although it can also be found in the act by which Thetis made Achilles immortal. Through a triple initiation, represented by the immersion in the magic cauldron, the warrior acquired invulnerability, infallibility and fury; it was three actual birth and death, to which allude an Etruscan mirror in which Minerva appears alongside young warriors and three Maris: Maris Halna, Husrnana Maris (Maris child) and Maris Isminthians; the Goddess is taking a child, Maris Husrnana, from an amphora that surrounds (Figure 67). Maris The three represent the three stages of initiation, the three deaths and rebirths, represented by the child and would have a counterpart in the myth, reported by Aelian, that the Ausonians descended from a centaur named Maris, who lived 123 years and had three lives [Ael. Vera Hist. IX, 16], which seems a different version than that concerning Erulus, son of Feronia, also holding three screw [Verg. Aen. VIII, 563]. Menrua is therefore she who attends Mars in the initiation phase, a virgin, who accompanies the warrior in the path that will prepare you to the battles of the season that opens in the month of Martius; no wonder then find this theme in this year.

 

Minervae Captae

The altar of Minerva Capta, also called Minervium [Var. L. L. V, 47], was on the Celio [Ov. Fast. III, 835-838; Var. Cit.]. According to Ovid it was erected when the statue of Minerva, evoked, from Falerii, was brought to Rome in the time of Camillus [Ov. Fast. III, 839-848], but it seems that the date of the construction is 214 BCE. after the destruction of the Faliscan city, in 241 BCE. The description given Ovid as “parvaum delubrum” [Ov. Fast. III, 837] indicates that it was not an aedes, but merely a sacellum, so the date of its dedication would not have appeared in calendars and the poet, pointing in his Fasti in 19th Mar, it would be confused with the temple Minerva on the Aventine.

The epithet Capta has created numerous discussions among scholars, because it seems to allude to a catch of the Goddess by the Romans, which would be unique in the Roman religion, as well as going against the ritualistic practices that every time a new deity was introduced in Rome, it was necessary that it give its consent to the transfer, in fact

… Nefas aestimarent deos habere captivos … [Macr. Sat. III, 9, 2]

Discarding the hypothesis of a “lockup” of the subsequent removal of your Goddess statue from Falerii (picks up in the passive sense taken, imprisoned, as in the formula of deditio with which it was delivered to the Romans the city undertook to “hand over all divine and human things “[Liv. I, 38; VII, 31, 3; XXVI, 33, 12, XXVIII, 34, 7], an expression which, according to some authors, also includes the statues of the Gods), according to a ‘ interpretation of the epithet of the Goddess would have referred to the fact that, as a patron deity of the city, its cult statue was bound by a kind of chain, to prevent the Goddess abandoned by failing his protection, according to a practice attested, although not as common. The name would thus have been an allusion to the reality of falisco worship but had no counterpart in the Roman (we do not have any news on the fact that the statue of the goddess was in any way linked, uncommon fact certain that it should arouse curiosity of the Roman scholars and Ovid).

According to another interpretation Capta was not to be understood in a passive sense, but active, as in the case of Februata Juno (Juno Cleansing, not purified), or Viscata Fortuna (Fortuna catching with mistletoe, not mired), we would like Minerva “Cozy “the name that the Goddess could already have Falerii. It is also possible, given the scarcity of sources in this regard that the Goddess does not come from the Faliscan capital, but from Capena, a city founded by groups both Faliscans that the Etruscans (maybe bands of Etruscan warriors, greeted in falisca communities), whose name comes from the same root as the verb capere, and which was destroyed by the Romans after the victory over Veii for helping the Etruscan city. Already before being taken to Rome, Minerva would be a “welcoming” divinity, who presided over the integration of foreigners, especially the young warrior bands, wandering in the ancient Lazio territory, or the return of the warriors.

Because of this character of the Goddess, once moved to Rome, His cult was placed on the Celio, where there were also an altar dedicated to the Dii Adventici, the Gods came from outside [Var. apud Tert. Adv. Nat. II, 9, 6; MACR. Sat. I, 12, 31] and a chapel dedicated to Jupiter Redux; Hill connected with the reception of foreigners (from the Etruscans of Vibenna brothers [Var. LL V, 46; Dion. H. II, 36, 3; Fest. 44; Tac. Ann. IV, 65], to the exiles of Alba Longa [Liv. I, 29; Dion. H. III, 31]), on which stood the Porta Capena, understood as Porta “back” or “welcome”, as he welcomed the Roman troops returning from war campaigns of ‘ archaic period. From the point of view temprale, Minerva was linked to the transition to adulthood, in fact we find the statue of Juventas in his cell on the Capitol, so it “welcomed” who, with the passage of age, became part of the city’s social body [Dion. H. III, 69; IV, 15, 5; Plin. Nat. Hist. XXXV, 108; Liv. V, 54, 7; Flor. I, 7, 8; August. C. D. IV, 23; 29].

Picture

Domitian AV Aureus. Rome, AD 81. IMP CAES DOMITIANVS AVG P M, laureate head right / TR P COS VII DES VIII P P, Minerva advancing right, holding spear and shield. C. 559; BMC 11 note; RIC 57; CBN 27; Calicó 922. 7.25g, 19mm, 6h

XVI KAL. APR. (17) NP

AGONALIA

Agonium Martis [Macr. Sat. I, 4, 15] (vedi Januariuis)

 

Libero in Capitolio

In questo giorno i giovani assumevano la toga virilis, detta toga pura [Cic. Att. VI, 1, 12; Plin. Nat. Hist. VIII, 74, 194; CIL I pg 388; III pg 349] poiché bianca, o libera [Ov. Fast III, 771 segg], Tertulliano, infatti, lo definisce “solemnitas togae purae” [Tert. Idol. XVI]: i giovani, usciti di casa si recavano in processione sul Campidoglio dove sacrificavano a Liber [Libero in Campidoglio] o Juventas [Dion. H. III, 69; IV, 15], o forse ad entrambi. È probabilmente l’aspetto fallico del Dio che lo mette in relazione col passaggio dei giovani uomini all’età adulta.

 

LBERALIA

Liber è un antico Dio italico che fu poi identificato con Dioniso; una testimonianza epigrafica del VII sec. aev, proveniente da Falerii, cita già Luofir (Liber) assieme a Cerere. Il suo nome, secondo Bienveniste, deriva dal tema indoeuropeo *leudh, colui che garantisce la nascita, la germinazione, che ha portato anche all’osco Lùvfreis e forse al sabino Loebasius [Serv. Georg. I, 7]; gli autori latini [Varr. Rer. Div. Fr. 264 apud August. C. D. VII, 21; Fr 258 apud August. C. D. VII, 2], lo correlano alla germinazione: in particolare presiederebbe ai succhi umidi [Varr. Cit.; Ov. Fast. III; 735 – 736] da cui scaturisce la vita, sia nei vegetali che negli animali. Per questo motivo Liber era associato al seme maschile, mentre Libera alla componente umida femminile, dalla cui unione si genera la vita [August. C. D. IV, 11; VI, 9]. Quest’associazione spiega la predilezione di questo Dio per il miele e la sua presenza nel ciclo della produzione del vino presso i romani. Tutta la vinificazione era primariamente sotto la protezione di Juppiter, dall’inizio della vendemmia, alla spillatura del nuovo vino è questo Dio che vigila sul processo per garantire che tutto avvenga in maniera conforme alle prescrizioni rituali, tuttavia alla pigiatura si sacrificava a Liber e Libera [Col. Agr. XII, 18 segg]: nel momento in cui l’uva rilasciava il proprio succo e questo intraprendeva la trasformazione da mosto a vino, era Liber a presiedere alle operazioni, per garantire una “nascita” senza difficoltà al nuovo vino; ancora quando era il momento di spostare il mosto dai recipienti di fermentazione a quelli in cui sarebbe diventato vino o mosto dolce, era ancora a Liber che si offriva una libagione (sacrima) [Fest 318].

Considerando che l’offerta di primizie aveva valore di consacrazione, questa notizia è molto importante per comprendere chiaramente l’ambito in cui esplicava l’azione di Liber.

La primizia del vino, al termine della fermentazione, era riservata a Juppiter ai Vinalia di Aprilis, il cui aition è chiaramente in relazione con consacrazione di tutto il prodotto nell’anno; il vino è quindi riservato a Juppiter, non a Liber, che non ha parte nella festa di Aprilis. Analizzando le informazioni che ci forniscono gli agronomi romani, possiamo scoprire che il mosto libato a Liber non andava nei dolia, recipienti per la fermentazione del vino, bensì in anfore sigillate in cui il processo era interrotto, così da ottenere un mosto ancora dolce, è questa bevanda ad essere consacrata a Liber, il succo d’uva solo parzialmente fermentato, che mantiene ancora gran parte delle sue caratteristiche originali. Questo conferma la separazione, rintracciabile nella fase più antica della religione romana, tra la sfera d’azione di Liber, legata ai succhi contenuti nei frutti (e al miele) e quella di Juppiter, collegata al vino, cioè al succo che ha cambiato totalmente la propria sostanza e acquisito una virtus mistica del tutto nuova. Nell’età classica invece il vino viene ritenuto sacro a Liber per via dell’identificazione con Dioniso.

In questo giorno delle vecchie coronate di edera, chiamate sacerdotes liberi, agli angoli delle vie, preparavano delle focacce coperte di miele, liba, che poi sacrificavano a Liber per conto di chi le acquistava (oppure erano sacrificate da chi le acquistava), su foculi che avevano con loro [Varr. L. L. VI, 14; Ov. Fast. III, 733 – 735; 761 – 770]. Si celebravano pubblici banchetti [Tert. Apol. XLII], dei ludi [Ov. Fast. III, 784 – 786; Tert. Spect. V], definiti promiscui in Isidoro [Isid. Orig. XVIII, 16] e le popolazioni delle campagne affluivano in città per assistervi.

In origine la festa di Liber era forse celebrata nelle campagne [Tert. Spect. V] e fu poi trasferita in città. Nelle Georgiche, Virgilio descrive la festa di Bacco – Liber che si svolgeva nelle zone rurali: si rideva e si facevano scherzi grossolani, si indossavano maschere mostruose fatte di cortecce e si appendevano oscilla ai rami degli alberi. Si cantavano antiche canzoni festose in onore del Dio e gli si sacrificavano focacce ed un capro [Verg. Georg. II, 385 – 396]. I riferimenti alle canzoni dei padri deporrebbe per un’alta antichità di questi festeggiamenti.

Da Agostino sappiamo che durante i Liberalia avvenivano anche rituali che avevano per oggetto un simbolo fallico: esso era portato per i campi su di un carretto per propiziarne la fecondità e, quando era riportato in città, si svolgevano rituali licenziosi; in particolare a Lanuvio un intero mese, durante il quale si pronunciavano invocazioni oscene, era consacrato a Liber e, quando il fallo era portato in città, le matrone lo incoronavano per allontanare il malocchio [August. C. D. VII, 21]. Anche a Roma, nel suo tempio, Liber era rappresentato da un fallo, mentre Libera da un organo sessuale femminile. [August. C. D. VI, 9].

Per l’età tardo repubblicana non sono noti ludi in onore di Liber, tuttavia un frammento di un’opera perduta di Nevio lascerebbe intendere che, nel III sec aev, in occasione dei Liberalia, si tenessero dei Ludi Liberales

… liberamente parleremo nei Ludi Liberales… [Nev. CRF pg 29, Fr 88 R; apud Fest. 116]

Solemnitas togae purae

Questo era anche il giorno in cui tradizionalmente i giovani romani entravano nell’età adulta, deponendo la toga praetexta [Plin. Nat. Hist. XXXIII, 4, 10; Suet. Aug. XCIV; Cic. Pro Arch. III, 5; Phil. II, 18, 44] e assumendo la toga virilis [Cic. Att. VI, 1, 12; Ov. Fast. III, 371 segg] (praetextam ponere [Cic. Lael. X, 33; Sen. Epist. IV, 2]). Questo avveniva quando i maschi avevano compiuto 14 anni [Fest. 230; Sen. Consol. ad Marc. XXI, 4, 1; Gajus. Inst. II, 113; Ulp. fr. XI, 28; Dig. XXVIII, 1, 5; XXVIII, 6, 2; 15; Paul. Sent. III, 4a, 1; Tertul. De virg. vel. XI; De Anim XXXVIII; Macr. Sat. VII, 1, 6; In Somn. Scip. I, 6, 71; Auson. Idyl. V, 20; C. Just. V, 60, 3; VI, 22, 4; Isid. Orig. XI, 2, 3] (e le femmine 12 [Dig. XXIII, 2, 4; XXIV, 1, 32, 27; XXVII, 6, 41, 3 – 4; XLII, 5, 17, 1; Cas. Dio. LIV, 16, 7; Plut. Lyc. et Num. Comp. IV; Cic. Ver. II, 1, 113]), tuttavia l’età poteva variare molto (tra i 12 e i 19 anni), così come la data della cerimonia (almeno in età imperiale).

Il ragazzo ingenuus (nato da genitori che non erano mai stati schiavi) deponeva davanti ai Lares e ai Penates, o a Hercules, consacrandoli, i simboli dell’infanzia: la toga praetexta e la bulla [Prop. IV, 6, 131; Schol in Hor. Sat. I, 5, 65; Schol. In Pers. V, 31; Suet. De Gr. XVI; Quint. Decl. CCCXL; Gel. XVIII, 4, 1; Cic. Ver. II, 1, 113; 152; Att. V, 20, 9; VII, 8, 5; IX, 6, 1] (era invece usanza che le femmine compissero un rito in qualche modo analogo: esse deponevano le bambole con cui avevano giocato durante l’infanzia davanti ai Lares [Schol in Hor. Sat. I, 5, 65]) che veniva poi appesa sopra il focolare domestico [Pers. V, 31]. Indossava quindi la tunica recta [Plin. Nat. Hist. VIII, 194; Fest. 289; Suet. Aug. XCIV] e sopra la toga virilis [Cic. Phil. II, 18, 44; Suet. Claud. II; Sen. Epist. IV, 2; Apul. Apol. LXX; LXXIII] (detta anche pura [Catul. LXVIII, 15; Phaedr. X, 9; Cic. Att. V, 20, 9; IX, 17; 19, 1], o libera [Prop. IV, 1, 32; Ov. Fast. III, 777; Trist. IV, 10, 27 segg; Ter. Andr. I, 1, 24]), abbigliamento dell’età adulta e da questo momento era chiamato vesticeps [Fest. 368; Gel. V, 19, 7; Tert. De Anim. LVI; Auson. Idyl. IV, 73; Apul. Apol. XCVIII] (mentre i ragazzi che non avevano ancora raggiunto la pubertà erano definiti investes [Macr. Sat. III, 8, 7; Apul. Met. V, 28; Apol. XCVIII; Pallad. XI, 14, 16; VIII, 7; Tert. De Anim. LVI; Non. 45; Serv. Aen. VIII, 689].

Dopo aver offerto un sacrificio in casa agli Dei domestici [Tert. De Idol. XVI; Prop. IV, 6, 132], accompagnato dal padre o dal tutore e dagli amici di famiglia [Cic. Pro Mur. XXXIII, 69; App. B. C. IV, 30; Nic. Damasc. Vita Aug. IV; Plut. Brut. XIV; Suet. Claud. II; Plin. Jun. Epist. I, 9, 2], era condotto al Foro (dedutio ad Forum) [Sen. Epist. IV, 2; Mon. Ancyr. III, 3; Suet. Aug. XXVI; Tib. XV; Nero VII] per essere iscritto per la prima volta nelle liste civiche delle tribus (probabilmente tale atto era compiuto nel tabularium del Campidoglio) e ricevere il nome completo [Suet. Aug. XXVI; Tib. XV; Claud. II; Plut. Brut. XIV; App. B. C. IV, 30; Cas. Dio. LV, 22, 4; LVI, 29; Dion. H. IV, 15, 5].

Dopo questi atti, il corteo saliva al Campidoglio per compiere un sacrificio, probabilmente a Juventas [Serv. Ecl. IV, 49; Val. Max. V, 4, 4; App. B. C. IV, 30; Tert. De Idol. XVI; Dion. H. III, 69; IV, 15] o forse a Liber, poiché sappiamo che sul colle capitolino esisteva un’ara con una statua a Lui dedicata. Seguiva una festa in ci la famiglia distribuiva cibo e doni agli amici e, nel caso di quelle più in vista o della famiglia dell’imperatore, al popolo [Tac. Ann. III, 29; Suet. Tib. LIV, Nero VII; Cal. X; Apul. Apol. LXXXVIII; CIL X, 688; Plin. Jun. Epist. X, 116].

Questa cerimonia potrebbe essere il pallido ricordo di un rito di iniziazione che poneva fine alla vita da briganti nelle foreste delle confraternite di giovani del periodo arcaico. Col rientro in città, avveniva il passaggio all’età adulta e l’integrazione nel corpo civico. Non a caso quindi la cerimonia avveniva in Martius, mese dedicato a Mars e in cui erano attivi i salii che possono essere visti anche come i giovani che hanno effettuato il passaggio da briganti a soldati e sono stati appena integrati nei ranghi dell’esercito.

Il fatto che il passaggio avvenisse il concomitanza con i Liberalia può suggerire che Liber avesse una qualche relazione con il rito di iniziazione, forse come divinità protettrice dei liberi, i ragazzi, che divenendo juvenes passavano poi sotto la tutela di Mars, il che suggerirebbe una dialettica LiberMars, liberjuvenis che si è persa con l’abbandono dei riti iniziatici, ma le cui vestigia sono sopravvissute nell’identificazione Liber – Dioniso, divinità che aveva una speciale relazione con le iniziazioni.

 

Libero in Capitolio

On this day young people took the virilis toga, called pura [Cic. Att. VI, 1, 12; Plin. Nat. Hist. VIII, 74, 194; The CIL pg 388; III pg 349] (being white), or libera [Ov. Fast III, 771 ff], Tertullian, in fact, calls it “Solemnitas togae purae” [Tert. Idol. XVI]: young people, left the house going in procession to the Capitol where sacrificed to Liber [Free on Capitol Hill] or Juventas [Dion. H. III, 69; IV, 15], or maybe both. It is probably the phallic aspect of God that correlates with the transition of young people to adulthood.

LBERALIA

Liber is an ancient God italics which was later identified with Dionysus; an epigraphic testimony to the VII BCE, from Falerii, quotes already Luofir (Liber) along with Ceres. His name, according Bienveniste, derived from the Indo-European * leudh theme, one that guarantees the birth, germination, which also led the Oscan Lùvfreis and perhaps the Sabine Loebasius [Serv. Georg. I, 7]; Latin authors [Varr. Rer. Div. Fr. 264 apud August. C. D. VII, 21; Fr 258 apud August. C. D. VII, 2], correlate Him to Germination: in particular He would chair the wet juices [Varr. cit .; Ov. Fast. III; 735-736] from which life arises, both in plants and animals. For this reason Liber was associated with the male seed, while the female wet component to Libera, from their union life was created [August. C. D. IV, 11; VI, 9]. This association explains the predilection of this God for honey and its presence in the wine production cycle. Among the Romans the entire vinification was primarily under the protection of Jupiter, from the beginning of the grape harvest, to tapping, He oversees the new wine production process to ensure that everything is done in a manner consistent with the ritual prescriptions; however, at the pressing sacrifices were made to Liber and Libera [Col. Agr. XII, 18 ff]: when the grapes released their juice, which undertook the transformation from wine to wine, Liber presided over the operations, to ensure a “birth” without difficulty to the new wine; yet when it was time to move the juice from fermenting vessels to those where it would become wine or sweet wine, it was still in Liber who offered a libation (sacrima) [Fest 318].

Whereas the supply of fruits had the value of consecration, this news is very important to clearly understand the context in which Liber acts.

The first fruit of wine, after fermentation, was reserved for Jupiter at April’s Vinalia, whose aition is clearly related to the consecration of any product; the wine is then reserved for Jupiter, not Liber, who has no part in the feast of April.

Analyzing the information you provide us by agronomists, we can find that in Liber quaffed wort was wrong in Dolia, containers for wine fermentation, but in amphorae sealed where the process was interrupted, so as to obtain an even sweet wort, it is this drink to be dedicated to Liber, the partially fermented grape juice, which still retains much of its original features. This confirms the separation, traceable in the earliest phase of the Roman religion, between the sphere of action of Liber, linked to content in fruit juices (and honey) and that of Jupiter, connected to wine, that is the juice that has totally changed his substance, and acquired a mystical virtus entirely new. classical age however the wine is considered sacred to Liber because identification with Dionysus.

On this day the old woman crowned with ivy, were at the corners of the streets, preparing blankets honey buns, liba, then sacrificed to Liber on behalf of those who purchased them on foculi they had with them [Varr. L. L. VI, 14; Ov. Fast. III, 733-735; 761-770]. Public banquets were celebrated [Tert. Apol. XLII], as well as ludi [Ov. Fast. III, 784-786; Tert. Spect. V], defined promiscuous [Isid. Orig. XVIII, 16]; countryside pople flocked to the city to assist to them.

Originally the Liber feast was perhaps celebrated in campaigns [Tert. Spect. V] and he was later moved to the city. In the Georgics, Virgil describes Bacchus – Liber celebration that took place in rural areas: they laughed and made coarse jokes, you were wearing monster masks made of bark and rocks were hung from the branches of trees. They sang ancient songs festive in honor of God and sacrificed a goat and buns [Verg. Georg. II, 385-396]. References to the songs of fathers militate for a high antiquity of these festivities.

By Augustine we know that during the Liberalia occurred even rituals that examined a phallic symbol: it was brought to the fields on a cart to propitiate fertility and, when it was reported in the city, were held licentious rituals; especially in Lanuvio a whole month, during which they were pronounced invocations obscene, was dedicated to Liber, and when the foul was brought into the city, the matrons crowned him to ward off the evil eye [August. C. D. VII, 21]. Even in Rome, in his temple, Liber was represented by a phallus, while Free a female sex organ. [August. C. D. VI, 9].

For the Republican period are not known ludi in honor of Liber, but a fragment of a lost work by Nevio would suggest that, in the third century BCE, during the Liberalia, were held of Ludi Liberales

… Freely discuss in Ludi Liberales … [Nev. CRF pg 29, Fr 88 R; apud Fest. 116]

Solemnitas togae purae

This was also the day when traditionally the young Romans entered adulthood, laying down his toga praetexta [Plin. Nat. Hist. XXXIII, 4, 10; Suet. Aug. XCIV; Cic. Pro Arch. III, 5; Phil. II, 18, 44] and assuming the toga virilis [Cic. Att. VI, 1, 12; Ov. Fast. III, 371 ff] (praetextam ponere [Cic. Lael. X, 33; Sen. Ep. IV, 2]). This happened when the males had turned 14 [Fest. 230; Sen. Consol. to Marc. XXI, 4, 1; Gajus. Inst. II, 113; Ulp. fr. XI, 28; Dig. XXVIII, 1, 5; XXVIII, 6, 2; 15; Paul. Sent. III, 4a, 1; Tertul. De Virg. vel. XI; De Anim XXXVIII; MACR. Sat. VII, 1, 6; In Somn. SCIP. I, 6, 71; Auson. Idyl. V, 20; C. Just. V, 60, 3; VI, 22, 4; Isid. Orig. XI, 2, 3] (and females 12 [Dig. XXIII, 2, 4; XXIV, 1, 32, 27; xxvii, 6, 41, 3 – 4; XLII, 5, 17, 1; Cas. Dio. LIV, 16, 7; Plut. Lyc. et Num. Comp. IV; Cic. Ver. II, 1, 113]), but the age could vary widely (between 12 and 19 years), as well as the date of the ceremony (at least in imperial times).

The boy ingenuus (born to parents who were never in bondage) testifying before the Lares and Penates, or Hercules, consecrating children’s symbols: the toga praetexta and bulla [Prop. IV, 6, 131; Schol in Hor. Sat. I, 5, 65; Schol. In Pers. V, 31; Suet. De Gr. XVI; Quint. Decl. CCCXL; Gel. XVIII, 4, 1; Cic. Ver. II, 1, 113; 152; Att. V, 20, 9; VII, 8, 5; IX, 6, 1] (instead it was customary for females did a ritual somewhat analogous: they laid their dolls with which they had played in childhood before the Lares [Schol in Hor. Sat. I, 5, 65]) which was then hung above the hearth [Pers. V, 31]. Then he wore the tunica recta [Plin. Nat. Hist. VIII, 194; Fest. 289; Suet. Aug. XCIV] and above the toga virilis [Cic. Phil. II, 18, 44; Suet. Claud. II; Sen. Epist. IV, 2; Apul. Apol. LXX; LXXIII] (also called pure [Catul. LXVIII, 15; Phaedr. X, 9; Cic. Att. V, 20, 9; IX, 17; 19, 1], or libera [Prop. IV, 1, 32; Ov . Fast. III, 777; Trist. IV, 10, 27 ff; Ter. Andr. I, 1, 24]), adulthood clothing and by this time was called vesticeps [Fest. 368; Gel. V, 19, 7; Tert. De Anim. LVI; Auson. Idyl. IV, 73; Apul. Apol. XCVIII] (while boys who had not yet reached puberty were defined investes [MACR. Sat. III, 8, 7; Apul. Met. V, 28; Apol. XCVIII; Pallad. XI, 14, 16; VIII, 7 ; Tert. De Anim. LVI; no. 45; Serv. Aen. VIII, 689].

After offering a sacrifice to the gods in the house domestic [Tert. De Idol. XVI; Prop. IV, 6, 132], accompanied by his father or guardian and the family friends [Cic. Pro Mur. XXXIII, 69; App. B. C. IV, 30; Nic. Damasc. Aug. life IV; Plut. Brut. XIV; Suet. Claud. II; Plin. Jun. Epistar. I, 9, 2], was taken to the Forum [Sen. Epistar. IV, 2; Mon. Ancyr. III, 3; Suet. Aug. XXVI; Tib. XV; White VII] to be registered for the first time in the civil lists of tribus (probably the act was performed in the Capitol tabularium) and to receive the full name [Suet. Aug. XXVI; Tib. XV; Claud. II; Plut. Brut. XIV; App. B. C. IV, 30; Cas. Dio. LV, 22, 4; LVI, 29; Dion. H. IV, 15, 5].

After these acts, the procession went up to the Capitol to make a sacrifice, probably to Juventas [Serv. ECL. IV, 49; Val. Max. V, 4, 4; App. B. C. IV, 30; Tert. De Idol. XVI; Dion. H. III, 69; IV, 15] or perhaps Liber, since we know that on the Capitoline hill there was an altar with a statue dedicated to Him. There followed a party at the family distributed food and gifts to friends and, in the case of the most prominent or the emperor’s family, to the people [Tac. Ann. III, 29; Suet. Tib. LIV, Black VII; Cal. X; Apul. Apol. LXXXVIII; CIL X, 688; Plin. Jun. Epistar. X, 116].

This ceremony may be the dim memory of an initiation rite that ended the life of brigands in the forests of the brotherhoods of young people of the Archaic period. With the return to the city, he took place the transition to adulthood and integration into the civic body. No coincidence then the ceremony took place in Martius, the month dedicated to Mars and in which were active climbed that can also be seen as young people who have made the transition from bandits and soldiers have just been integrated into the army’s ranks.

The fact that the transition happen, the same time as the Liberalia may suggest that Liber had some connection with the initiation rite, perhaps as a protective god of the free, the boys, who became Juvenes then passed under the protection of Mars, which would suggest a dialectics Liber – Mars, liber – Juvenis that has been lost with the abandonment of the initiation rites, but whose remains have survived in identifying Liber – Dionysus, god who had a special relationship with the initiations.

 

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Augustus. 27 BC-AD 14. AV Aureus (8.01 g, 7h). Rome mint. P. Petronius Turpilianus, moneyer. Struck 19/8 BC. TVRPILIANVS III • VIR, head of Liber right, wearing ivy wreath; hair knotted at back and falling down over neck and left shoulder / AVGVSTO/OB • C • S in two lines within oak wreath. RIC I 278; Calicó 143; BMCRE 5 = BMCRR Rome 4512; BN 108. EF

EID. MAR. (15) NP

Feriae Iovi

Si sacrificava per la prosperità del nuovo anno; il pontefice massimo guidava una processione che saliva sul Campidoglio per sacrificare un toro di sei anni per la fecondità dei campi, a favore della comunità dei montes [Lyd. Mens. IV, 49] (trattandosi di ferae pro montibus, tale cerimonia non era registrata nei calendari). In età imperiale alla processione partecipavano anche i kannophoroi della Magna Mater, poiché coincideva con il canna intrat [Lyd. Mens. IV, 49].

 

Feriae Annae Perennae

Ovidio riporta diverse versioni sull’identità di Anna Perenna: in una si tratta di una vecchia di Bovillae che distribuì focacce fatte da lei (rustica liba) ai plebei affamati, durante la secessione sul monte sacro. Dopo quell’episodio, la plebe la divinizzò e le dedicò un culto [Ov. Fast. III, 667 – 74]; alternativamente la descrive come una vecchia che si sostituisce a Minerva, per ingannare Mars, al momento del matrimonio tra le due divinità [Ov. Fast. III, 675 – 96]. Secondo un’altra versione, Anna era la sorella di Didone che, fuggita da Cartagine dopo la morte della regina, giunse in Italia e fu accolta da Enea. La sua presenza però, suscitò la gelosia di Lavinia ed Anna fu costretta a fuggire nuovamente, finché non fu tramutata in una ninfa dal Dio del fiume Numicio [Ov. Fast. III, 523 – 42; Sil. It. VIII, 50 segg].

La festa. Si svolgevano sacrifici pubblici ad Anna Perenna e si pronunciavano voti, affinché l’inizio dell’anno fosse prospero e così tutti gli anni a venire

ut annare perennareque commode liceat…  [Macr. Sat. I, 12, 6]

Da Ovidio [Fast. III, 523 segg] sappiamo che in questo giorno la plebe si recava fuori città, sulle rive del Tevere per passare una giornata in allegria. Si innalzavano tende o capanne di canne e frasche, coperte con le toghe e ci si sdraiava sull’erba; si mangiava e si beveva vino in abbondanza, chiedendo agli Dei tanti anni di fortuna, quanti erano i boccali che si riusciva a vuotare. Si cantava e si mettevano in scena mimi e recite di versi osceni (fescennini). Sappiamo che si svolgevano anche azioni sceniche a cui si riferisce probabilmente il racconto ovidiano dello scambio tra Minerva e Anna Perenna, prima del matrimonio con Mars, forse ispirato ad una delle commedie a sfondo volgare rappresentate in occasione della festa [Dec. Lab. Ann. Per. Fr I pg 339 – 40 R], in cui Anna gioca il ruolo della “falsa fidanzata” che, nel mito proteggeva la futura sposa dalle influenze maligne.

Un passaggio di un epigramma di Marziale riguarda la festa di Anna Perenna e accenna a qualcosa che accadeva in un bosco a lei sacro presso la via Flaminia

… Di qui si può… abbracciare con lo sguardo… il sacro bosco di Anna Perenna, che gode del sangue virginale (cruor virginalis). Di là si può scorgere il viandante che percorre la via Flaminia… [Mart. IV, 64, 11 segg]

Diversi autori hanno interpretato il passo di Marziale come un riferimento ad un qualche rito relativo alla prima mestruazione delle giovani donne, che avrebbe potuto coincidere con il passaggio all’età adulta e la loro integrazione nel corpo sociale della città. Questa interpretazione, basata su una dubbia ricostruzione del termine cruor virginalis, è però in contrasto con la descrizione che Ovidio ci dà della Dea come una vecchia e non hanno relazione col suo nome, né possono essere conciliate con gli altri rituali di questo giorno legati chiaramente all’inizio del nuovo anno. È anche ipotizzabile che il passo di Marziale sia il ricordo di antichissimi matrimoni collettivi che avvenivano all’inizio della primavera, come auspicio di fecondità per il resto dell’anno.

Considerando il nome Anna una forma femminile di annus, e Perenna un derivato di perennare, compire un intero anno [Suet. Vesp. V], la Dea è stata vista come un’antica indigitamenta, (o forse a due divinità diverse poi riunite in una sola, infatti “Anna ac Perenna”, cioè due entità distinte, sono nominate in un verso delle Satire Menippee di Varrone [Varr. Sat. Menip. Fr 506]), una dei tanti “Dei popolari” che vigilavano su moltissimi aspetti della vita dei romani. In questo caso si tratterebbe di colei che personificava la prosperità che dall’inizio del nuovo anno, si prolungava per tutta la sua durata. Questa interpretazione è stata messa in dubbio in base all’analisi linguistica che ha rilevato come il nome Anna indichi piuttosto la nutrice (derivato dal verbo nutrire, annare), associabile anche all’anus, e Perenna stia per perennis, cioè che dura indefinitamente. In questo caso, si tratterebbe di una Dea Nutrice (personalità diffusa in altre religioni indoeuropee), invocata ciclicamente all’inizio dell’anno, perché fosse sempre favorevole alla comunità e ne propiziasse la prosperità; tale identificazione è confermata dal verso di Ovidio in cui Anna è definita ninfa nutrice di Giove [Ov. Fast. III, 660].

Anna Perenna sarebbe così associabile ad Annona, la personificazione dell’inesauribile prodigalità dello stato romano che forniva cibo alla popolazione della città, tale legame sembra suggerito anche dal passo dei Fasti in cui Anna è rappresentata come una vecchia di Bovillae che porta liba alla plebe che si era ritirata sul Monte Sacro [Ov. Fast. III, 667 – 74]. Passando dal piano poetico a quello storico Anna e Annona svolgono lo stesso ruolo ed è possibile che alcune antiche prerogative di Anna siano state in parte assorbite da Annona.

Anna Perenna è quindi inscrivibile nel novero delle divinità italiche portatrici di fecondità, invocate per la fertilità della terra, il cui nome deriva dalla radice indoeuropea *an-, nutrire. Prossimo citare ad esempio l’osca Amma [Zvet. Syll. 9], la campana Damia [Zvet. Syll. 50], la peligna Angitia [Verg. Aen. VII, 750; Serv. loc. cit.; Solin. II, 29; Sil. It. VIII, 50] o Anceta, che in osco sarà Anagtiai e probabilmente anche la latina Amata [Verg. Aen. VII, 343; XII, 600; Serv. Aen. VI, 90; VII, 51; VII, 791; XI, 490; XII, 31; XII, 131; XII, 603; Dion. H. I, 64; Fab. Pict. De Jure Pont. Fr I P apud Gel. I, 12, 14]

Se consideriamo che questa festa cadeva nel primo plenilunio del nuovo anno, secondo il più antico calendario romano, possiamo allora vedere in Anna una Dea lunare, che personifica la perennità del suo ciclo. Questo giorno, quindi, non va inteso nella sua unicità come punto iniziale del percorso dell’astro, in cui avviene il passaggio da anno vecchio (chiusura del ciclo precedente) ad anno nuovo (inizio del nuovo), la cui immagine più confacente sarebbe stata una divinità dal duplice volto di vecchia e giovane donna, ma come l’eterno ripetersi di questa successione sempre identica a se stessa, l’immutabilità di un corso che, pur nella successione degli anni, può realizzare l’eternità nel suo scorrere ciclico. Per questo la Dea, personificazione del tempo indefinito, poteva a buon diritto essere rappresentata come una vecchia donna, la cui longevità rimanda all’eternità.

Come Dea lunare, Anna Perenna era nutrice e dispensatrice di fertilità, di cui garantiva il perpetuarsi indefinito (annare ac perennare), rappresentato, nei festeggiamenti popolari, dall’auspicio di una prosperità lunga tanti anni quanti i bicchieri vuotati durante la festa. Il vino consumato abbondantemente, poteva essere il ricordo di riti in onore della Dea in cui era usato come bevanda d’immortalità, in grado di donare un’ebrezza, illusione di eternità. È possibile infatti che le feste popolari di questo giorno fossero ciò che rimaneva di arcaici riti di rigenerazione e rinascita, in cui le danze, la licenziosità, i mimi osceni e scurrili, rappresentavano una rottura con l’ordine proprio del tempo calendariale e ritorno alla matrice indistinta della pura forza generativa: con l’inizio dell’anno e della primavera tale forza doveva essere risvegliata affinché assicurasse, nei mesi successivi nutrimento e prosperità all’intera comunità.

Nel 1999 durante scavi effettuati a Roma, tra piazza Euclide e via Dal Monte, quartiere Parioli, tra i 6 e i 10 m sotto il piano stradale, sono venuti alla luce i resti di una fontana di forma rettangolare con iscrizioni riferite a Anna Perenna.

La fontana sembra essere stata utilizzata tra il IV sec aev e il VI sec. Nella cisterna retrostante, sono stati rinvenuti numerosi oggetti utilizzati per pratiche magiche, come lamine di piombo con esecrazioni, contenitori del medesimo metallo contenenti figure umane monete, oggetti in rame e lucerne, che oggi sono conservati nella Sezione Epigrafica del Museo Nazionale Romano presso le Terme di Diocleziano.

 

Feriae Iovi

Sacrifice for the new year prosperity; the pontifex maximus was leading a procession coming up on the Capitol to sacrifice a bull of six years for the fertility of the fields, for the community of Montes [Lyd. Mens. IV, 49]. During the imperial period the kannophoroi of Magna Mater, took part in the procession because it coincided with the canna intrat [Lyd. Mens. IV, 49].

 

Feriae Annae Perennae

Ovid shows different versions about the identity of Anna Perenna: in the first She is an old woman from Bovillae who distributed cakes (rustic liba) to the plebeians hungry during the secession on the sacred mountain. The plebs would have deified Her and dedicated Her a cult [Ov. Fast. III, 667 – 74]; alternately he describes Her as an old woman who replaces Minerva, to deceive Mars at the time of the marriage between the two deities [Ov. Fast. III, 675 – 96].

According to another version, Anna was the sister of Dido, Carthage fled after the death of the queen, arrived in Italy, and was greeted by Aeneas. Her presence, however, aroused the jealousy of Lavinia and Anna was forced to flee again, until it was turned into a nymph from the God of Numicio River [Ov. Fast. III, 523-42; Sil. En. VIII, 50 ff].

Public sacrifices were held to Anna Perenna and votes were pronounced, so that the beginning of the year was prosperous and so all the years to come

… Ut annare perennareque commode liceat … [Macr. Sat. I, 12, 6]

By Ovid [Fast. III, 523 ff] we know that on this day the mob went out of town, to the Tiber banks to spend a pleasant day. They rose up tents or huts of reeds and branches, covered with robes and there it lay down on the grass eating and drinking wine in abundance, asking the gods so many years of luck, as many pitchers they spill. There were songs and mime performances of obscene verses (fescennini). We know that stage actions took place (it is likely to refer the Ovidian story of the exchange between Minerva and Anna Perenna, before her marriage to Mars, perhaps inspired by one of the plays in the vernacular background represented on the feast [Dec. Lab. Ann. For. Fr I pg 339-40 R], where Anna plays the role of “false girlfriend” who, in myth protected the bride from evil influences).

A passage of an epigram of Martial regards the Anna Perenna party and hints at something that happened in a forest sacred to her at the Via Flaminia

… From here you can … embrace with his eyes … the sacred grove of Anna Perenna, who enjoys blood virginal (cruor virginalis). Beyond you can see the hiker along the Via Flaminia … [Mart. IV, 64, 11 et seq]

Several authors have interpreted the passage of Martial as a reference to some ritual on the first period of young women, which could coincide with the transition to adulthood and their integration in the social body of the city. This interpretation, based on a dubious reconstruction of the term cruor virginalis, however, is at odds with the description that Ovid gives us the Goddess as an old and have no relation with her name, nor can they be reconciled with the other rituals of this day clearly linked early in the new year. It is also conceivable that the pace of Martial is the memory of ancient collective marriages that took place in early spring, as a pledge of fruitfulness for the rest of the year.

Considering the name Anna a feminine form of annus, and Perenna a derivative of perennare, accomplish a whole year [Suet. Vesp. V], the Goddess was seen as an old indigitamenta, (or maybe two different gods then combined into a single fact “ac Anna Perenna”, ie two distinct entities, are nominated in one direction of Satires Menippee Varro [ Varr. Sat. Menip. Fr 506]), one of the many “of the popular” who kept watch on many aspects of Roman life. In this case it would be the one who personified prosperity that since the beginning of the new year, lasted for its entire duration. This interpretation has been questioned on the basis of linguistic analysis that detected as the name rather indicates the nurse Anna (derived from the verb feed, annare), also associated all’anus, and Perenna is going to perennis, that lasts indefinitely. In this case, it would be a Goddess Nurse (diffuse personality in other Indo-European religions), invoked cyclically at the beginning of the year, because it was always beneficial to the community and will propitiate prosperity; this identification is confirmed by the verse of Ovid in which Anna is called the Mother nymph of Jupiter [Ov. Fast. III, 660].

Anna Perenna would thus be associated to Annona, the personification of the inexhaustible generosity of the Roman state that supplied food to the population of the city, this link also appears suggested the pace of the Fasti in which Anna is represented as an old Bovillae leading liba the mob that he had retired on Monte Sacro [Ov. Fast. III, 667-74]. Moving on from the poetic plane to the historic Anna and Annona play the same role and it is possible that some ancient prerogatives of Anna were offset in part by Annona.

Anna Perenna is then inscribed on the list of carriers Italic deity of fertility, invoked for the fertility of the earth, whose name derives from the Indo-European root * also, nourish. Next Examples include the osca Amma [Zvet. Syll. 9], the Damia bell [Zvet. Syll. 50], the peligna Angitia [Verg. Aen. VII, 750; Serv. Loc. cit .; Solin. II, 29; Sil. En. VIII, 50] or Anceta, which in Osco will Anagtiai and probably the Latin Amata [Verg. Aen. VII, 343; XII, 600; Serv. Aen. VI, 90; VII, 51; VII, 791; XI, 490; XII, 31; XII, 131; XII, 603; Dion. H. I, 64; Fab. Pict. Pont de Jure. The P fr apud Gel. I, 12, 14]

If we consider that this festival fell in the first full moon of the new year, according to the most ancient Roman calendar, we can then see in Anna a lunar goddess who personifies the continuity of its cycle. This day, therefore, should not be understood in its uniqueness as the starting point of the path of the star, the occurrence of the transition from the old year (end of the previous cycle) New Year (beginning of the new), whose image would be more appropriate a deity by the double face of old and young woman, but as the eternal recurrence of this succession always identical to itself, the immutability of a course that, even in the succession of years, can achieve eternity in its flow cycle. Why the Goddess, the personification of time indefinite, could rightly be represented as an old woman, whose longevity refers to eternity.

As a lunar goddess, Anna Perenna was nurse and dispenser of fertility, of which guaranteed the indefinite perpetuation (annare ac perennare), represented, in popular celebrations, by the wish of a long many years prosperity how many glasses emptied during the party. The wine consumed abundantly, could be the memory of in honor of the Goddess rituals in which it was used as a drink of immortality, able to donate un’ebrezza, illusion of eternity. It may be that the popular festivities of this day were the remnants of archaic rituals of regeneration and rebirth, where the dances, licentiousness, obscene and scurrilous mimes, represented a break with the proper order of time and return to calendar indistinct matrix of pure generative force: with the beginning of the year and this spring force must be awakened to assure, in the months nourishment and prosperity of the entire community.

In 1999, during excavations carried out in Rome, between Piazza Euclide and Via Dal Monte Parioli district, between 6 and 10 meters below street level, they have come to light the remains of a rectangular fountain with inscriptions referring to Anna Perenna.

The fountain seems to have been used between the fourth century BCE to the sixth century. In the back tank, numerous objects used for magical practices have been found, such as lead sheets into a curse, the same metal containers containing human figures coins, copper objects and lamps, which are now preserved in the epigraphical section of the National Roman Museum at the Baths Diocletian.

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Annius T.f. T.n and L. Fabius L.f. Hispaniensis. 82-81 B.C. AR denarius (20.3 mm, 3.79 g, 9 h). Mint in northern Italy or Spain. C·ANNI·T·F·T·N·PRO·COS·EX·S·C, draped bust of Anna Perenna right, wearing stephane; winged caduceus to left, scales to right, carnyx below neck / L·FABI·L·F·HISP, Victory driving quadriga right, holding palm and reins; Q above horses. Crawford 366/1a; Sydenham 748; RSC Antonia 2a

Vediovi

NON. MAR. (7) F

Alle nonae di Martius si ricordava la consacrazione di un tempio a Vejovis (o Vediovis) sul Campidoglio [Liv. XXXV, 41, 8; CIL I2 pg 305; 311]; l’esatta collocazione viene definita dagli autori antichi ‘inter duos lucos’ [Ov. Fast. III, 430; Liv. I, 8, 5; Dion. H. II, 15; CIL I² pg. 233; Vell. I, 8, 5], ovvero uno spazio chiuso in una sella tra l’Arx e il la cima vera e propria del Campidoglio [Vitr. IV, 8, 4; Gel. V, 12, 2]. La tradizione vuole che tale sito (o uno dei due luci che lo attorniavano [Flor. I, 1, 9; Schol. Juv. VIII, 273]) fosse l’antico asylum di Romolo (il luogo dove Romolo avrebbe accolto fuorilegge, banditi ed esiliati per popolare la città di Roma).

Il tempio fu votato da L. Furius Purpurius nel 198 aev, durante una guerra coi Galli, e dedicato da Q. Marcius Ralla, duumviro, nel 192 aev. [Liv. XXXV, 41, 8], tuttavia gli scavi archeologici hanno dimostrato che il sito ospitava un luogo di culto molto più antico, risalente al periodo della fondazione di Roma (secondo Varrone il culto di Vejovis sul Campidoglio fu fondato da Tito Tazio [Var. L. L. V, 74]). Il tempio aveva una cella trasversa [Vitr. IV, 8, 4] e all’interno dell’edificio, o nelle sue vicinanze, si trovava un’antica statua del Dio, che, secondo Plinio, fu dedicata all’epoca della fondazione della città [Plin. Nat. Hist. XVI, 79, 216]: essa era stata scolpita in legno di cipresso: essenza consacrata alle divinità infere [Serv. Aen. III, 680], ma anche ad Apollo [Serv. Georg. I, 20] e strettamente collegata al culto di divinità operanti nell’ambito della guarigione come Esculapio.

Ovidio [Ov. Fast. III, 436 segg.] considera questa divinità una sorta di giovane Giove e ne fa derivare il nome da Ve-Iovis in cui la particella ve- indica un diminutivo [Fest. 379]. Il poeta lo immagina come un ragazzo inerme (Figura 43) non ancora armato dei fulmini ed afferma che è raffigurato in compagnia di una capra, in ricordo di quella che nutrì Giove infante sotto il monte Ida.

Gellio [Gel. V, 12, 5], invece, pur partendo dalla stessa etimologia, considera la particella ve- una negazione e costruisce il nome del Dio da ve-iuivando: avendo Giove il potere di esser favorevole, aiutare gli uomini (iuvare), Vejovis, è all’opposto, colui che arreca loro danno e li mette in pericolo, una sorta di Giove in negativo [Ov. Fast. III, 445 – 48]. Anche il mitografo vaticano lo definisce ‘malus Juppiter’ e lo accosta a Dis Pater e Orcus [Mith. Vat. III, 6, 1]. I moderni linguisti, concordano, tuttavia, con Ovidio e attribuiscono alla particella ve-, ue- un diminutivo, o peggiorativo, ma non negativo.

Gellio aggiunge che la statua che si trova nel tempio, mostrava il Dio armato di frecce, simbolo delle ingiurie che manda agli uomini; Plinio [Plin. Nat. Hist. XVI, 216] ne descrive una simile situata sull’Arx (forse la stessa di Gellio) risalente al VI sec aev: il Dio era rappresentato come un fanciullo armato di frecce con accanto una capra, ed aggiunge che era di legno di cipresso, elemento che rimanderebbe ad una divinità infera. Gli scavi archeologici sul sito del tempio capitolino, hanno portato alla luce una statua in marmo che ha lo stesso atteggiamento di quella descritta da Gellio.

In Varrone [Var. L. L. V, 74], Vejovis appare tra le divinità sabine introdotte a Roma col sinecismo, altri ritenevano che fosse di origine etrusca (associando la particella ve- come un segno della provenienza da Veio, una sorta di Juppiter di Veio); Marziano Capella Lo cita più volte [Mart. Cap. Nupt. I, 58; II, 142; 166] come divinità infera, identificato con Dis Pater; inoltre appare nella formula della Devotio assieme al gruppo delle divinità sotterranee [Macr. Sat. III, 9, 10].

Nel suo tempio gli veniva sacrificata una capra humano ritu, non sappiamo cosa questo significhi esattamente [Gell. V, 12, 6], ma è possibile che si riferisca al sacrificio, tramite inumazione, di una capra, il che qualificherebbe ulteriormente Vejovis come divinità infera [Fest. 103]

L’espressione usata da Gellio, può anche alludere all’antica usanza di compiere sacrifici umani a scopo espiatorio, che sarebbe poi stata sostituita dal sacrificio di una capra, animale che in Grecia era sacro a Apollo e Esculapio, divinità che esercitavano un’azione profilattica, apotropaica e purificatrice. Considerando che il sito del tempio di Vejovis si trovava al termine del percorso della processione trionfale, non si può escludere che l’affermazione di Gellio non alluda al fatto che, in età arcaica, Vejovis presiedesse a sacrifici umani durante i quali erano immolati prigionieri di guerra per placare i Manes dei caduti in battaglia o nell’ambito di culti eroici, che sono stati ipotizzati per il mondo etrusco proprio in relazione a Śur, divinità identificata con Vejovis.

L’unica altra città che ospitava un culto di Vejovis era Bovillae, fondata da profughi di Alba Longa dopo la sua distruzione e che conservò una forte identità albana [CIL XIV, 2387 = CIL I, 1439 (p 840, 987) = ILS 2988 = ILLRP 270]. Secondo una tradizione che rimonta a Catone, il capostipite della gens julia, Ascanio, figlio di Enea, fu chiamato Julus, ora le etimologie del suo nome proposte dallo storico romano [Cato Orig. Fr. I, 9b C apud Serv. Aen. I, 267; OGR XV, 5] ne farebbero un diminutivo di Juppiter, quasi un giovane Juppiter (julus, dalla prima lanugine che copre il volto degli adolescenti, oppure Julus come diminutivo di Juppiter), per cui possiamo vedere adombrata nel mitico capostipite, la figura di Vejovis, Deus Parens della gens; potrebbe, quindi, non essere solo un topos letterario la descrizione di Julus come ottimo arcere che troviamo in Virgilio, bensì un’allusione alla sua identificazione con il Dio che era rappresentato con in mano delle frecce. Ancora, se guardiamo alla funzione che Egli svolgeva nella Roma arcaica in relazione all’integrazione degli stranieri nel corpo civico (vedi oltre), potremmo trovarne un’eco nel mito secondo cui fu Ascanius – Julus a chiamare a Lavinium, dalla foresta in cui viveva, Silvius, suo fratellastro, conferendogli la piena cittadinanza e lasciandogli poi il governo della città [Cato Orig. Fr. I, 11 C apud Serv. Aen. VI, 760].

Va tuttavia rilevato che, secondo la tradizione, la gens Julia arrivò a Roma dopo la distruzione di Alba Longa, sotto il regno di Tullo Ostillo [Liv. I, 30, 2], mentre le fonti romane, fanno rimontare l’origine del culto di Vejovis a Roma, al regno di Romolo o di Tatio. La discrepanza può essere dovuta a un tentativo degli storici romani di retrodatare l’introduzione del culto, oppure essere un riflesso della diffusione della figura di Vejovis (o di divinità analoghe) in ambito latino e italico, come proverebbe la presenza a Terracina, nel santuario di Feronia, famoso perché vi avvenivano manumissioni di schiavi, di Juppiter Anxur (vedi Feroniae) un Juppiter giovane e imberbe che ricorda da vicino Vejovis; da non trascurare che anche in in questo santuario doveva esistere un antico asylum e avvenivano le manumissioni degli schiavi.

Tutti gli elementi che abbiamo a disposizione fanno di Vejovis l’esatta antitesi di Juppiter, Dio del mondo Infero, opposto al Dio del cielo luminoso, non solo il nome e le sue caratteristiche: juvenis e parvus, lo oppongono a Juppiter che è Pater e Maximus, ma anche la capra che gli è compagna è animale tabù nel culto del Dio supremo, tanto che il flamen dialis non poteva nemmeno vederla. I suoi templi si trovano al di fuori del perimetro urbano, luogo dell’ordine e della legge garantiti dalla potenza gioviana, in siti dalle valenze negative o “caotiche” (l’asylum e l’Isola Tiberina, dove si trovava anche il tempio di Faunus) e anche le ricorrenze della loro fondazione cadono in periodi in cui la luce lunare è debole, ovvero in fasi “oscure” del ciclo mensile, lontane dal giorno di massima luminosità delle Eidus. Vejovis può essere quindi considerato uno Juppiter del mondo caotico ed Infero, un’emanazione del potere gioviano negli ambiti della realtà che sono sottratti al suo dominio diretto.

Nell’iconografia è spesso assimilato ad Apollo [Gel. V, 12, 12], per la giovane età, la presenza della capra al suo fianco e le frecce, identificazione richiamata anche da Calpurnio Pisone Frugi che nomina il Dio con un epiteto greco solitamente riferito ad Apollo, Λυχωρεύς [Calp. Pis. Fr. Fr. 4 P apud Serv. Aen. II, 761], probabilmente in un suo aspetto infero, come suggerito dall’identificazione con l’etrusco Śur, Il Nero, che troviamo in un testo epigrafico da Pyrgi [PS 51] e il falisco Pater Soranus (cui era sacrificata la capra come a Vejovis [Serv. Aen. XI, 785; Plin. Nat. Hist. VII, 2; Sil. It. V, 175; Strabo V, 2, 9]) dai caratteri solari e assieme inferi.

Se è possibile che in origine Vejovis fosse una forma di Juppiter protettore dei supplici, come è attestato per Zeus, più produttiva è l’indagine sulla Sua funzione purificatrice. Egli poteva così intervenire per purificare sia coloro che, rifugiatisi nell’asylum, avrebbero potuto diventare parte della comunità romana come nuovi cittadini, sia coloro i quali, sconfitti, venivano portati a Roma come prigionieri, per ingrandire il suo corpo civico [Liv. I, 8, 5; Dion. H. I, 89, 1 – 2; IV, 22, 3 – 4]. Simbolicamente Egli presiedeva al passaggio dei fuggiaschi allo status di cives (clandestini  dall’avverbio clam, di nascosto, a sua volta dal verbo celo, nascondere, con formazione analoga a intestinus da intus, possono essere intesi come “coloro che fuggono la luce del giorno”, così simbolicamente, Vejovis, divinità infera e oscura, ma con caratteri anche solari, presiedeva al loro passaggio dal buio in cui si nascondevano alla luce in cui potevano andare come cives ); questo suo situarsi in situazioni liminari e la funzione purificatrice e apotropaica (in quanto i nuovi arrivati avrebbero potuto portare con loro contagi e contaminazioni) in relazione ai riti di passaggi che permettevano la trasformazione di uno straniero (ospite o prigioniero) in un cittadino a pieno titolo, spiega la sua relazione con Janus, Dio dei passaggi e degli inizi, che si esplica con la coincidenza calendariale della data della dedica del tempio di Vejovis sull’Isola Tiberina, con l’inizio del mese dedicato a Janus.

Non lontano dal tempio inter duos lucos, si trovavail tempio di Juppiter Feretrius in cui era custodito il lapis silex con cui era consacrato il giuramento per Jovem lapidem: è possibile che la conclusione del rito di passaggio con cui avveniva l’integrazione dei nuovi cittadini, prevedesse un solenne giuramento per Jovem lapidem, il cui riflesso si ritrova nel jusjurandum liberti (vedi Jovi Liberto et Libertati) [Plaut. Trin. 872; Liv. XXXIX, 44 ,3; XLIII, 14, 5; Dion. H. IV, 15, 6; Gel. IV, 20; CIL I2, 593]. Vejovis e Juppiter formano così una coppia complementare: il primo, attraverso la sua funzione purificatrice, permette il passaggio dello straniero all’interno del corpo civico, che viene sancito e legittimato dal secondo attraverso il giuramento. Un tale compesso cultuale si ripete a Roma e nel Lazio in tutti i contesti dedicati alla liberazione degli schiavi (vedi Jovi Liberto et Libertati; Feroniae). Ritroviamo la stessa struttura teologico – rituale sull’Isola Tiberina, dove Vejovis è accompagnato ancora da una manifestazione di Juppiter, legato in modo speciale ai giuramenti, Juppiter Jurarius (o Semo Sancus, vedi Jovi Jurario in Insula).

Dio parvus, Juppiter minore, sia nel senso di giovane, che forse nel senso di gracile e fisicamente debole, la posizione del secondo tempio di Vajovis, sull’Isola Tiberina (vedi Vejovi in Insula), stabilesce una chiara relazione con un’altra divinità che in Grecia svolgeva forse funzioni analoghe negli asyla, Aesculapius, il cui tempio, situato nelle vicinanze sue condivideva con quello di Vejovis anche il dies natalis. Il tempio della divinità greca divenne sede di un grande ospedale cui accedevano gli strati più umili della popolazione [Tac. Ann. IV, 14] e gli schiavi; in età imperiale assunse uno status paragonabile a quello di un asylum, quando un decreto di Caludio, stabilì che gli schiavi malati lì abbandonati dai proprii padroni, avrebbero ottenuto la libertà (vedi Aesculapio in Insula). Area extrapomeriale, luogo in cui avveniva il passaggio dall’emarginazione (dei malati) all’integrazione e forse dalla schiavitù alla libertà, l’azione di Aesculapius fu integrata da quella di Vejovis, unificando in nell’unica sfera religiosa dell’integrazione, guarigione e liberazione.

Secondo Varrone in questo giorno sorgeva la costellazione della Corona [Var. apud Lyd. Mens. IV, 48].

 

NON. MAR. (7) F

Vediovi

At Non. Mart. Epigraphic calendars remember the consecration of a temple to Vejovis (or Vediovis) on the Capitol [Liv. XXXV, 41, 8; CIL I2 pg 305; 311]; the exact location is defined by the ancient authors ‘inter duos lucos’ [Ov. Fast. III, 430; Liv. I, 8, 5; Dion. H. II, 15; CIL I² pg. 233; Vell. I, 8, 5], or a space enclosed in a saddle between the Arx and the top of the Campidoglio [Vitr. IV, 8, 4; Gel. V, 12, 2]. Tradition has it that this site (or one of the two lights that surrounded it [Flor. I, 1, 9, Schol. Juv. VIII, 273]) was the ancient asylum of Romulus (the place where Romulus would have welcomed outlaws, bandits and exiled to populate the city of Rome).

The temple was voted by L. Furius Purpurius in 198 BCE, during a war with the Gauls, and was dedicated by Q. Marcius Ralla, duumviro, in 192 BCE. [Liv. XXXV, 41, 8], however, archaeological excavations have shown that the site housed a much older place of worship dating back to the foundation of Rome (according to Varrone the cult of Vejovis on the Campidoglio was founded by Tito Tazio [Var. LL V, 74]). The temple had a transverse cell [Vitr. IV, 8, 4] and within the building, or nearby, there was an ancient statue of God, which, according to Pliny, was dedicated to the time of the foundation of the city [Plin. Nat. Hist. XVI, 79, 216]: it had been carved in cypress wood: essence consecrated to the divinities infere [Serv. Aen. III, 680], but also to Apollo [Serv. Georg. I, 20] and closely related to the worship of deities operating in the sphere of healing as Aesculapius.

Ovid [Ov. Fast. III, 436 ff.] Considers this divinity a sort of young Jupiter and derives its name from Ve-Iovis in which the particle shows a diminutive [Fest. 379]. The poet imagines him as a helpless boy (Figure 43) not yet armed with lightning and says that he is depicted in the company of a goat, in memory of the one that fed Jupiter under the mountain Ida.

Gellio [Gel. V, 12, 5], on the other hand, although starting from the same etymology, considers the particle to be a negation and builds the name of the God to be found: having Jupiter the power to be favorable, to help men (iuvare), Vejovis, on the contrary, he who causes them harm and puts them in danger, a sort of negative Jupiter [Ov. Fast. III, 445 – 48]. Even the Vatican mythographer calls it “malus Juppiter” and approaches it to Dis Pater and Orcus [Mith. Vat. III, 6, 1]. Modern linguists, however, agree with Ovid and attribute to the particle ve-, ue- a diminutive, or pejorative, but not negative.

Gellius adds that the statue in the temple showed the God armed with arrows, symbol of the injuries he sends to men; Plinio [Plin. Nat. Hist. XVI, 216] describes a similar one located on the Arx (perhaps the same of Gellius) dating back to the 6th century BCE: the God was represented as a boy armed with arrows with a goat beside it, and adds that it was made of cypress wood, element that would refer to an inferior deity. The archaeological excavations on the site of the Capitoline temple have brought to light a marble statue that has the same attitude as that described by Gellius.

In Varro [Var. L. L. V, 74], Vejovis appears among the Sabine deities introduced in Rome with the Synecism, others believed that it was of Etruscan origin (associating the particle ve- as a sign of the provenance of Veio, a sort of Juppiter di Veio); Marziano Capella quotes it several times [Mart. Cap. Nupt. I, 58; II, 142; 166] as the divinity of infera, identified with Dis Pater; moreover it appears in the formula of Devotio together with the group of underground deities [Macr. Sat. III, 9, 10].

In his temple he was sacrificed a goat humano ritu, we do not know what this means exactly [Gell. V, 12, 6], but it is possible that it refers to the sacrifice, through the inhumation, of a goat, which would further qualify Vejovis as a deity infera [Fest. 103]

The expression used by Gellio, can also allude to the ancient custom of making human sacrifice for expiatory purposes, which would then be replaced by the sacrifice of a goat, an animal that in Greece was sacred to Apollo and Aesculapius, deities that exerted an action prophylactic, apotropaic and purifying. Considering that the site of the Vejovis temple was at the end of the path of the triumphal procession, it can not be excluded that Gellius’s claim does not allude to the fact that, in the Archaic period, Vejovis presided over human sacrifices during which they were immolated prisoners of war to appease the Manes of the fallen in battle or in the context of heroic cults, which were hypothesized for the Etruscan world precisely in relation to Śur, deity identified with Vejovis.

The only other city that housed a Vejovis cult was Bovillae, founded by refugees from Alba Longa after its destruction and which retained a strong Alban identity [CIL XIV, 2387 = CIL I, 1439 (p 840, 987) = ILS 2988 = ILLRP 270]. According to a tradition that goes back to Cato, the ancestor of the gens julia, Ascanio, son of Aeneas, was called Julus, now the etymologies of his name proposed by the Roman historian [Cato Orig. Fr. I, 9b C apud Serv. Aen. I, 267; OGR XV, 5] would make a diminutive of Juppiter, almost a young Juppiter (julus, from the first fluff that covers the face of adolescents, or Julus as diminutive of Juppiter), so we can see shadowed in the legendary progenitor, the figure of Vejovis , Deus Parens of the gens; therefore, it could not be just a literary topos the description of Julus as an excellent arch that we find in Virgil, but an allusion to his identification with the God who was represented with arrows in hand. Again, if we look at the function that he performed in archaic Rome in relation to the integration of foreigners into the civic body (see below), we could find an echo in the myth that it was Ascanius – Julus who called to Lavinium, from the forest in which he lived. , Silvius, his half-brother, giving him full citizenship and then leaving him the government of the city [Cato Orig. Fr. I, 11 C apud Serv. Aen. VI, 760].

It should however be noted that, according to tradition, the gens Julia arrived in Rome after the destruction of Alba Longa, under the reign of Tullo Ostillo [Liv. I, 30, 2], while the Roman sources, have reassembled the origin of the Vejovis cult in Rome, the reign of Romulus or Tatio. The discrepancy may be due to an attempt by Roman historians to backdate the introduction of the cult, or be a reflection of the diffusion of the figure of Vejovis (or similar deities) in the Latin and Italic, as evidenced by the presence in Terracina, in the sanctuary of Feronia, famous for the slaughter of slaves, of Juppiter Anxur (see Feroniae), a young and beardless Juppiter who closely resembles Vejovis; not to be overlooked that even in this sanctuary there must have existed an ancient asylum and the manumissions of slaves took place.

All the elements we have available make Vejovis the exact antithesis of Juppiter, God of the Inferior world, opposite to the God of the bright sky, not only the name and its characteristics: juvenis and parvus, they oppose it to Juppiter who is Pater and Maximus, but also the goat that is his companion is taboo animal in the worship of the supreme God, so much so that the flamen dialis could not even see it. Its temples are located outside the urban perimeter, place of the order and the law guaranteed by the power of Jovian, in sites with negative or “chaotic” values ​​(the asylum and the Tiberina Island, where the temple of Faunus) and even the recurrences of their foundation fall in periods when the moonlight is weak, or in “dark” phases of the monthly cycle, far from the day of maximum brightness of the Eidus. Vejovis can therefore be considered a Juppiter of the chaotic and Infero world, an emanation of Jovian power in the realms of reality that are subtracted from its direct dominion.

In iconography it is often assimilated to Apollo [Gel. V, 12, 12], for the young age, the presence of the goat at his side and the arrows, identification also referred to by Calpurnio Pisone Frugi who names the God with a Greek epithet usually referred to Apollo, Λυχωρεύς [Calp. Pis. Fr. 4 P apud Serv. Aen. II, 761], probably in an inferior aspect, as suggested by the identification with the Etruscan Śur, Il Nero, which we find in an epigraphic text by Pyrgi [PS 51] and the Faliscan Pater Soranus (to whom the goat was sacrificed as to Vejovis [Serv. Aen. XI, 785; Plin. Nat. Hist. VII, 2; Sil. It. V, 175; Strabo V, 2, 9]) from the sun and together.

If it is possible that originally Vejovis was a form of Juppiter protector of supplicants, as it is attested to Zeus, more productive is the investigation on His purifying function. He could thus intervene to purify both those who, taking refuge in the asylum, could become part of the Roman community as new citizens, and those who, defeated, were taken to Rome as prisoners, to enlarge his civic body [Liv. I, 8, 5; Dion. H. I, 89, 1 – 2; IV, 22, 3 – 4]. Symbolically He presided over the passage of fugitives to the status of cives (clandestine dall’avverbio clam, secretly, in turn from the verb celo, concealing, with similar formation to intestinus from intus, can be understood as “those who flee the light of day “, So symbolically, Vejovis, a dark and infamous deity, but also with solar characters, presided at their passage from the darkness in which they hid in the light they could go like cives); this being his situation in liminal situations and the purifying and apotropaic function (as the new arrivals could have brought with them contagious and contaminated) in relation to the rites of passages that allowed the transformation of a foreigner (guest or prisoner) in a citizen to full title, explains his relationship with Janus, God of the steps and beginnings, which is expressed with the coincidence of the calendar date of the dedication of the temple of Vejovis on the Tiber Island, with the beginning of the month dedicated to Janus.

Not far from the temple duos lucos, there was the temple of Juppiter Feretrius where the lapis silex was kept with which the oath for Jovem lapidem was consecrated: it is possible that the conclusion of the rite of passage with which the integration of new citizens took place, foresaw a solemn oath for Jovem lapidem, whose reflection is found in the jusjurandum liberti (see Jovi Liberto et Libertati) [Plaut. Trin. 872; Liv. XXXIX, 44, 3; XLIII, 14, 5; Dion. H. IV, 15, 6; Gel. IV, 20; CIL I2, 593]. Vejovis and Juppiter thus form a complementary couple: the first, through its purifying function, allows the passage of the foreigner within the civic body, which is sanctioned and legitimized by the second through the oath. Such a cultural accomplishment is repeated in Rome and in Lazio in all contexts dedicated to the liberation of slaves (see Jovi Liberto et Libertati; Feroniae). We find the same theological structure – ritual on the Tiber Island, where Vejovis is still accompanied by a manifestation of Juppiter, linked in a special way to oaths, Juppiter Jurarius (or Semo Sancus, see Jovi Jurario in Insula).

God parvus, Junior Juppiter, both in the sense of young, and perhaps in the sense of frail and physically weak, the position of the second temple of Vajovis, on the Tiber Island (see Vejovi in ​​Insula), establishes a clear relationship with another deity that in Greece perhaps performed similar functions in the asyla, Aesculapius, whose temple, located nearby, shared with the Vejovis also the dies natalis. The temple of the Greek deity became the site of a large hospital to which the most humble strata of the population had access [Tac. Ann. IV, 14] and the slaves; in the imperial age assumed a status comparable to that of an asylum, when a decree of Caludio, established that the sick slaves there abandoned by their owners, would have obtained freedom (see Aesculapio in Insula). Extra-territorial area, place where the transition from marginalization (of the sick) happened to integration and perhaps from slavery to freedom, Aesculapius’s action was complemented by that of Vejovis, unifying in the only religious sphere of integration, healing and liberation.

According to Varro on this day the constellation of Crown rises [Var. apud Lyd. Mens. IV, 48].

Picture

  1. Licinius L.f. Macer. 84 BC. AR Denarius (4.01 gm).

Diademed bust of Vejovis left, seen from behind, hurling thunderbolt. Rev. Minerva in quadriga right, brandishing javelin and holding shield.

Crawford 354/1; Sydenham 732; Licinia 16.

Mensis Martius

https://www.academia.edu/38476268/Mensis_Martius

Il mese di Martius, primo del ciclo annuale romano era dedicato a Mars, divinità che aveva come animali sacri il picchio, il lupo, il toro e il cavallo.
Era il protettore degli juvenes, i giovani che, prima di poter entrare a far parte della comunità civica, erano portati a vivere nelle foreste, comportandosi come briganti per procacciarsi quanto loro necessitava per vivere e non a caso i briganti erano equiparati ai lupi. Questo gruppo di giovani era il populus ed erano guidati da un magister populi (o poplicola), dal verbo populare, saccheggiare, rapinare, e avrebbero poi formato l’ossatura dell’esercito romano, ovvero dell’assemblea degli uomini armati che per questo prenderà il nome di populus. Il populus rappresenta originariamente l’antitesi della civitas, esso esisteva solo al di fuori dei limiti urbani (il populus si riuniva solo fuori dal pomerium) ed era sotto la protezione di Mars Gradivus, il Mars che avanza verso il nemico, laddove i cives, quirites, erano sotto la protezione di Quirinus.Per questo abbiamo la formula Populus Romanus Quiritum, il populus romanus dei Quirites, da un lato il populus romanus, ossia i giovani figli di Romolo in armi, dall’altro i quirites, i cittadini e quanti vivevano nell’ager.
Mars era la guida dei veria sacra, le primavere sacre italiche, i suoi animali sacri guidarono i giovani italici nel loro peregrinare come fantasmi nelle foreste. Mars è quindi, per antonomasia la divinità antitetica alla città e all’ager, è caratterizzato dalla ferinitas

satur fu, fere Mars, limen sali, sta berber

invocano gli arvali, ossia, feroce Mars, ritieniti sazio, varca il confine, ossia ti preghiamo di stare fuori dal confine dell’ager romanus (non dobbiamo infatti dimenticare che il santuario di Dea Dia era situato sul confine dell’ager romanus antiquus). Era poi Silvanus, cioè abitante delle foreste e per questo venerato nei boschi, come indica Catone.
Se andiamo al rito dei suovetaurilia riportato da Catone, quello che si chiede a Mars è

… prohibessis defendas averruncesque… [Cat. Agr. CXLI]

Si tratta di tre azioni compiute dal guerriero in combattimento: tenere a distanza, impedire l’accesso (pro-hibere da pro- habere, avere a distanza), azione che rimanda alla lancia che colpisce da lontano, arma considerata sacra a Marte fin da tempi remoti (pensiamo al hasta Martis custodita in un sacrarium della Regia); respingere, spingere via, colpire dall’alto (defendere), azione compiuta con la spada o con l’ascia (etimologicamente de- fendere è colpire dall’alto in basso, separare colpendo dall’alto in basso); sviare altrove (averrunco), immagine che si ricollega allo scudo che deflette i colpi dell’avversatio, particolarmente i dardi. In tale rito quindi Mars è rappresentato come un guerriero in armi che, posto fuori dal limite dell’ager, aveva il compito di difenderlo e proteggerlo, affinchè i Lares e i Semunes potessero compiere la loro opera e garantire la fertilità dei campi e la crescita delle messi

Mars Gradivus
Severus Alexander (222-235 AD). AR Denarius (20 mm, 3.11 g), Roma (Rome), 231-235 AD.
Obv. IMP ALEXANDER PIVS AVG, laureate and draped bust right.
Rev. MARS VLTOR, Mars advancing right, holding spear and shield.
RIC 246