XIV KAL. NOV. (19) NP

ARMILUSTRIUM

In questo giorno avveniva la purificazione delle armi da parte dei salii [Polyb. XXI, 10, 12; Liv. XXXVII, 33, 7] in un luogo chiamato Armilustrium, situato sul colle Aventino [CIL VI, 802; 975], dove, secondo la tradizione fu sepolto Tito Tazio [Plut. Rom. 23]. Questa cerimonia faceva parte dei riti di chiusura della stagione bellica di lunga durata (Martius – September) che già in età monarchica aveva sostituito quella più breve, della durata di soli due mesi, che si chiudeva in Majus.

I salii danzavano armati degli ancilia attorno alle armi, al suono delle trombe [Var. L. L. VI, 22; Fest. 19; Lyd. IV, 34] e le armi erano così purificate per essere riposte. Poichè questa ricorrenza segnava il passaggio dal periodo delle campagne militari al tempo di pace, è probabile che il rito non fosse officiato dai salii palatini, ma dai salii agonales, sacerdoti di Quirinus, la divinità che permetteva il passaggio dallo stato di guerra a quello di pace. Questo collegio fu istituito, secondo la tradizione, da Tullo Ostillo in adempimento ad un voto pronunciato in battaglia [Dion. H. III, 32], affinchè la guerra si concludesse in fretta: la loro azione permetteva di smobilitare l’esercito e di riporre le armi fino al mese di Martius successivo (arma condita).

La tradizione riportata da Plutarco, Dionigi di Alicarnasso e Verrio Flacco, vuole che alcuni parenti di Tito Tatio uccisero degli ambasciatori lavinati che si recavano a Roma per rubare le loro ricchezze. Mentre Romolo era intenzionato a punire i colpevoli, Tatio esitava, per questo, mentre si trovava con Romolo nella città di Lavinio per compiere dei sacrifici, fu ucciso dai parenti delle vittime proprio durante il rito sacro. Romolo decise di non punire né gli assassini degli ambasciatori, né quelli del re sabino, ritenendo che il primo omicidio era stato espiato dal secondo, ma questa decisione causò pestilenze, morti e gravi prodigi in entrambe le città. Il re allora punì entrambi i gruppi di assassini e si procedette alla purificazione di tutt’e due le città [Plut. Rom. XXIII, 1 – 2; Dion. H. II, 51, 1 – 5; Liv. I, 14, 1 – 3; Fest. 360 seg.].

Tito Tazio fu seppellito sul colle Aventino, in un luogo chiamato Loretum, o Lauretum, per via di un bosco di allori che vi si trovava [Fest. 360 seg.; Var. L. L. V, 32; 152]. Questo sito doveva trovarsi nei pressi dell’Armilustrum, uno spiazzo aperto nell’angolo nord-ovest del colle che probabilmente, in epoca arcaica, accoglieva i soldati di ritorno dalle campagne militari, finchè non erano stati compiuti gli adeguati riti purificatori. Fino ad allora, essi erano impiati [Apul. Met. I, 18; III, 3; Min. Fel. XXV, 6], ossia ancora contaminati dalle stragi compiute e dalle devastazioni delle guerre. Sappiamo che sulla sepoltura di Tazio venivano compiute annualmente pubbliche libagioni [Dion. H. II, 52, 5], il che fa pensare che si trattasse della sede di un culto eroico connesso con l’ambito militare degli juvenes (tale sito non era lontano dai templi di Minerva e Liber, divinità che, in età arcaica, presiedevano all’ingresso dei giovani, nel corpo civico e quindi nell’esercito). La presenza di alberi di alloro rafforza una tale ipotesi, sappiamo, infatti che a tale albero si attribuiva una forte valenza purificatoria e che suffumigi fatti con le sue foglie erano usati per purificare i soldati dal sangue dei nemici uccisi, prima del loro rientro in Roma [Masur. Sab. Fr 19H apud Plin. Nat. Hist. XV, 30, 40]; proprio tale usanza avrebbe condotto all’uso dell’alloro durante le cerimonie del trionfo.

È possibile che la connessione tra il culto di Tatio e il luogo deputato alle purificazioni fosse dovuto proprio al carattere particolare della sua morte e alla sua sepoltura, avvenuta, senza espiazione e purificazione: i terribili prodigi che seguirono, dovevano essere da monito per i combattenti di ritorno dalle guerre, affinchè non trascurassero le purificazioni prescritte.

La lustratio compiuta in questo giorno, che comportava una danza in cerchio dei sacerdoti armati e il suono delle trombe, aveva lo scopo di allontanare i lemures dei nemici uccisi, tenendoli al di fuori del pomerium e di espiare il sangue versato dai combattenti romani, affinché, da impiati, divenissero piati, purificati e potessero far ritorno a Roma, senza portare con loro alcuna contaminazione che sarebbe potuta ricadere sull’intera comunità.

 

ARMILUSTRIUM

On this day cleansing he took the weapons from the ascended [Polyb. XXI, 10, 12; Liv. XXXVII, 33, 7] in a place called armilustrium, located on the Aventine Hill [CIL VI, 802; 975], where, according to tradition was buried Tito Tazio [Plut. Rom. 23]. This ceremony was part of the closing ceremonies of the war long season (Martius – September) that already in the monarchical age had replaced the shortest, lasting only two months, which was closed in majus.

Armed danced climbed the ancilia around the arms, the trumpets, [Var. L. L. VI, 22; Fest. 19; Lyd. IV, 34] and the weapons were so purified to be pinned. Since this event marked the transition from the period of military campaigns in times of peace, it is likely that the rite was not officiated by palatine went up, but went up by Agonales, priests of Quirinus, the divinity that allowed the passage from the state of war to that of peace. This college was founded, according to tradition, by Tullo Ostillo in fulfillment of a vow in battle [Dion. H. III, 32], so that the war would end quickly: their action allowed to demobilize the army and storing weapons until the end of next Martius (seasoned weapon).

The tradition reported by Plutarch, Dionysius of Halicarnassus and Verrius Flaccus, wants that some relatives of the killed TitoTatio lavinati ambassadors who came to Rome to steal their wealth. While Romulus was intenzioinato to punish the guilty, Tatio hesitated, for this, while he was with Romulus in the city of Lavinio to make sacrifices, she was killed by the relatives of their victims during the holy rite. Romulus decided not to punish the murderers nor the ambassadors, nor those of the Sabine king, believing that the first murder had been expiated by the second, but this decision caused plagues, deaths and serious prodici in both cities. The king then punished both groups of killers and they proceeded to the purification of both cities [Plut. Rom. XXIII, 1-2; Dion. H. II, 51, 1 – 5; Liv. I, 14, 1 – 3; Fest. 360 et seq.].

Tito Tazio was buried on the Aventine hill, in a place called Loretum, or Lauretum, because a forest of laurels that were in [Fest. 360 seq .; Var. L. L. V, 32; 152]. This site should be near dell’Armilustrum, an open space in the northwest corner of the hill which probably, in ancient times, welcomed the soldiers returning from military campaigns, as long as they were not the appropriate purification rites were performed. Until then, they were impiati [Apul. Met. I, 18; III, 3; Min. Fel. XXV, 6], which is still contaminated and the massacres carried out by the ravages of war. We know that the burial of Tazio were made public annually libations [Dion. H. II, 52, 5], which suggests that it was the site of a heroic cult connected with the military of the Juvenes (this site was not far from the temples of Minerva and Liber, divinity, in the Archaic period, presiedevado the entrance of young people in the civic body and then in the army). The presence of laurel trees strengthens such a case, sappimo fact that this tree was credited with a strong purifying value and that fumigations made with its leaves were used to purify the blood of soldiers killed enemies, before they return to Rome [Masur. Sat. Fr 19H apud Plin. Nat. Hist. XV, 30, 40]; precisely this practice would lead to the use laurel in ceremony of triumph.

It is possible that the connection between the cult of Tatio and the purification appointed place was due precisely to the particular nature of his death and his burial, which took place without atonement and purification: the terrible wonders that followed, had to be a warning to the fighters return from the wars, lest neglect the prescribed purifications.

The lustratio accomplished on this day, which included a dance in a circle of armed priests and the sound of trumpets, was intended to ward off lemures of slain enemies, keeping them outside the pomerium and atone for the blood shed by the Roman soldiers, so that from Systems, tools would become piati, purified and could return to Rome without bringing with them any contamination that could be cast on the entire community.

Picture

Augustus AR Denarius. P. Licinius Stolo, moneyer. Rome, 17 BC. AVGVSTVS TR•POT, bare head right / P•STOLO III•VIR, Apex Flaminis between two ancilia. RIC 343; BMC 74; C. 438. 3.99g, 19mm, 7h.

Annunci

Reciprocità nella religione romana

C’è chi afferma che il rapporto tra l’uomo romano si basasse sul principio del do ut des, nella realtà, una tale affermazione potrebbe essere riferita votum, che era un caso speciale di sacrificio (per altro non limitato alla religione romana), tuttavia tale enunciazione non è corretta.

La formula romana era sempre espressa con un periodo ipotetico nel quale la protasi stabiliva una serie di condizioni, nelle quali l’azione divina era solitamente sottintesa e un intervallo temporale entro il quale le condizioni dovevano avverarsi. Se questo fosse successo, nella apodosi, veniva promessa una controparte.

Mentre do ut des presuppone una causalità che ha come motore l’uomo (do qualcosa così da creare una sorta di obbligo nel divino), la formula romana è l’opposto: gli Dei sono del tutto liberi, in molti casi non viene nemmeno richiesto un loro intervento esplicito, ma si enuncia solo le condizioni che dovevano essere soddisfatte. Solo se queste condizioni si realizzano e solo successivamente, è l’uomo ad essere in debito, ad essere voti reus e ad avere l’obbligo di fare quanto promesso, l’obbligo è sempre dalla parte dell’uomo, la libertà sempre dalla parte degli Dei.

Un caso a parte era invece la devotio, nella quale si aveva realmente un meccanismo di do ut des, ma anche qui abbiamo un esempio (la devotio del primo dei Decii), nel quale gli Dei realizzarono quanto richiesto, pur rigettando l’offerta, altro segno della suprema libertà Loro propria

EID. OCT. (15) NP

October Equus

Sull’October Equus abbiamo poche informazioni che ci arrivano solo dallo storico greco Timeo, citato da Polibio, da alcune glosse di Festo e da un delle Questioni Romane di Plutarco.

Alle Eid. Oct. si svolgeva una corsa tra carri [Plut. Q. R. 97], bighe o trighe, il cavallo a destra del carro vincitore, chiamato October Equus [Fest. 178 – 179], era poi coronato di pani e sacrificato a Mars nel Campo Martio [Plut. Cit. Fest. Cit; 220; Polyb. XII, 4b, 1] dai pontefici e dal flamen martialis [Cas. Dio. XLIII, 24, 4] che lo uccideva trafiggendolo con una lancia presso l’ara Martis. Questo tipo di uccisione è insolita nella ritualistica romana, ma potrebbe essere stata dettata dal divieto di toccare i cavalli che avevano i flamines [Plin. Nat. Hist. XXVIII, 146]. La testa dell’animale era contesa tra gli abitanti della Suburra e quelli della Via Sacra: se l’avessero ottenuta i primi, l’avrebbero affissa sulla Torre Mamilia, i secondi alla Regia. Dopo l’immolazione e l’uccisione, la coda dell’animale era rapidamente portata alla Regia, dove il sangue era fatto colare sul focolare [Fest. Cit.]. Con questo sangue le vestali preparavano il suffimentum usato nei Palillia [Ov. Fast. IV, 732].

Il cavallo non è una vittima usuale nei sacrifici romani, infatti questo è l’unico caso in cui compare.

 

October Equus

we have little information we receive only from the historic greek Timaeus, quoted by Polybius, some glosses Festo and a Roman Issues of Plutarch.

The Eid. Oct. took place a race between wagons [Plut. QR 97], or trighe chariot, the horse to the right wagon winner, called October Equus [Fest. 178-179], was then crowned with loaves and sacrificed to Mars in the Campo Marzio [Plut. Cit. Fest. Cit; 220; Polyb. XII, 4b, 1] by the popes and the flamen martialis [Cas. Dio. XLIII, 24, 4] who killed him by stabbing him with a spear at the altar Martis. This kind of killing is unusual in the Roman ritual, but may have been dictated by the prohibition to touch the horses who had flamines [Plin. Nat. Hist. XXVIII, 146]. The animal’s head was disputed between the inhabitants of the Suburra and those of the Sacred Way: if they had obtained the first, would have affixed to the Turris Mamilia, the seconds to the Royal. After the immolation and killing, the tail of the animal was quickly brought to the Royal, where the blood was poured on the stove [Fest. Cit.]. With this blood the vestal virgins used in preparing the suffimentum for Palillia [Ov. Fast. IV, 732].

The horse is not a victim in the usual sacrifices Romans, in fact this is the only case in which it appears.

 

Picture
Drachm circa 241-235, AR 3.24 g. Helmeted head of Mars r. Rev. Horse’s head r.; behind, sickle; below, ROMA. Sydenham 25. RBW 39. Crawford 25/2. Historia Numorum Italy 298.

PRID. OCT. (14) EN

Penatibus in Velia

Un tempio dedicato ai Penati era situate sul Velia, tradizionalmente sul sito che era stato occupato dalla casa del 3° re di Roma, Tullo Ostillo [Var. apud Non. 531; Solin. I, 22; Donat. ad Ter. Eun. 256], non lontano dal Foro, su una strada che conduceva alle Carinae [Dion. H. I, 68, 1], il tempio era probabilmente raggiungibile tramite una scala, come lascia intendere la citazione da parte di Varrone di scalae deum Penatium [Var. apud Donat. Cit.]. Non ci sono informazioni sulla sua costruzione, ma è menzionato nella lista dei sacella Argeorum [Var. L. L. V, 54] e, in base a Dionigi di Alicarnasso [Dion. H. Cit.] si pensa che la sua fondazione sia avvenuta poco prima della Prima Guerra Punica.

Nel 167 aev. fu colpito da un fulmine [Liv. XLV, 16, 5] e nel 165 aev è annoverato tra I prodigi l’aprirsi delle sue porte in piena note [Obseq. XIII]. Fu restaurato da Augusto.

Al suo interno si trovava un’antica statua dei Penati come Dioscuri seduti e armati [Dion. H. Cit.], identificazione che si trova anche su monete di M. Fonteius del 104 aev [Babelon, Monnaies I, 503, No. 8], C. Sulpicius, del 94 aev [Babelon, Monnaies II, 471, No. 1] e C. Antius Restio del 49-45 [Babelon, Monnaies I, 155, No. 2]. Un tempio dedicato ai Penati è forse rappresentato su uno dei rilievi dell’Ara Pacis Augustae.

Si crede che l’edifici sacro fu abbattuto sotto Vespasiano per la costruzione del Forum Pacis, oppure che avesse occupato l’area del cosiddetto “templum Romuli”, ma la teoria più accreditata è che l’edificio rettangolare che forma la parte principale della chiesa dei SS. Cosma e Damiano sia il muro perimetrale del tempio dei Penati così, come fu restaurato da Augusto, che si troverebbe quindi al di sotto dell’edificio cristiano.

Il muro posteriore in mattoni su cui si trovava la forma Urbis, risale all’epoca di Settimio Severo, mentre la rotonda, a quella di Massenzio.

La data del 14° Oct. potrebbe riferirsi ad un restauro piuttosto che alla prima dedica.

Penatibus in Velia

A temple dedicated to the household gods was located on the Velia, traditionally on the site that had been occupied by the home of the 3rd king of Rome, Tullus Ostillus [Var. apud No. 531; Solin. I, 22; Donat. to Ter. It’s a. 256], not far from the Forum, on a road leading to Carinae [Dion. H., 68, 1], the temple was probably reached by a staircase, as suggested by the quotation from Varro of scalae Deum Penatium [Var. apud Donat. Cit.]. There is no information about its construction, but it is mentioned in the list of Sacella Argeorum [Var. LL V, 54] and, according to Dionysius of Halicarnassus [Dion. H. Cit.] I think that his foundation has taken place shortly before the First Punic War.

In 167 BCE. He was struck by lightning [Liv. XLV, 16, 5] and in 165 BCE is counted among the wonders of the open its doors in the middle notes [Obseq. XIII]. It was restored by Augustus.

Inside was an ancient statue of sitting Penati as Castor and armed [Dion. H. Cit.], Identification that is also found on coins of M. Fonteius of 104 BCE [Babelon, Monnaies I, 503, No. 8], C. Sulpicius, 94 BCE [Babelon, Monnaies II, 471, No. 1] and C. Antius Restio of 49-45 [Babelon, Monnaies I, 155, No. 2]. A temple dedicated to Penati is perhaps represented on one of the reliefs of the Ara Pacis Augustae.

It is believed that the sacred buildings was demolished under Vespasian for the construction of the Forum Pacis, or who had occupied the area of the so-called “templum Romuli”, but the most popular theory is that the rectangular building that forms the main part of the church SS. Cosmas and Damian is the perimeter wall of the Temple of Penati so, as it was restored by Augustus, who would then be below the Christian building.

The back wall of bricks in the shape it was in Urbis, dates back to Septimius Severus, while the round, that of Maxentius.

The date of the 14th Oct. might refer to a restoration rather than at the first dedication.

 

Picture

  1. Sulpicius Galba. Denarius serratus, 106. AR 3.88 g. D.P.-P. Jugate, laureate heads of Dei Penates l. Rev. C. SVLPICI. C. F. Two male figures standing facing each other, each holding spear in l. hand and with r. hand pointing at sow which lies between them; above, control mark D. Cr. 312/1. Syd. 572. Seaby Sulpicia 1.

III EID. OCT. (13) NP

FONTINALIA

Questo giorno era la festa propria al Dio Fons, numen fontis [CIL VI, 151; 152], numen acquae [Juv. III, 19]. Secondo la tradizione riportata da Arnobio, Egli era figlio di Janus e Juturna [Arnob. Adv. Nat. III, 29]; in suo onore si gettavano ghirlande nelle fonti e si restauravano i muri dei pozzi [Var. L. L. VI, 23]. Un passo di Orazio [Hor. Car. III, 13] si riferisce forse a questa festa (o ai Neptunalia di Quinctilis): venivano gettate corone in fiumi, fonti e corsi d’acqua, e vi si versavano anche libagioni di vino. L’ode parla anche del sacrificio di un capretto il cui sangue sarebbe stato libato nell’acqua.

A Roma esisteva un Delubrum Fontis, un tempio dedicato nel 231 aev da Cn. Papirio Maso [Cic. Nat. Deor. III, 52] che, probabilmente si trovava fuori dalla Porta Fontinalis [CIL VI, 32493; Fest. 85]. Esisteva anche un’Ara Fontis sul Gianicolo [Cic. Leg. II, 56], il colle sacro a Janus, su cui, secondo la tradizione, sarebbe esistita l’antica città da Lui governata.

Fonti extra Portam Fontinalem

Il tempio fu votato da C. Papirius Maso nel 231 aev in seguito alla miracolosa scoperta di una fonte tra le montagne della Corsica, che salvò la sua campagna militare. Da lui dedicato nello stesso anno, la sua costruzione fu finanziata col bottino raccolto [Cic. Nat. Deor. III, 52; Zon. VIII, 18, 14]. L’edificio, definito delubrum, si trovava all’esterno della Porta Fontinalis nella parte meridionale del Campo Martio[CIL VI, 32493].

 

FONTINALIA

This day was the feast proper to God Fons, numen fontis [CIL VI, 151; 152], numen acquae [Juv. III, 19]. According to the tradition reported by Arnobius, he was the son of Janus and Juturna [Arnob. Adv. Nat. III, 29]; wreaths were thrown in the sources his honor and the wells’ walls were restored [Var. L. L. VI, 23]. A step of Horace [Hor. Car. III, 13] probably refers to this day (or Neptunalia of Quinctilis): crowns were thrown in rivers, springs and streams, and libations of wine were poured. The ode also speaks of the sacrifice of a goat whose blood was quaffed water.

In Rome there was a delubrum Fontis, a temple in built 231 BCE by Cn. Papirius Maso [CIC. Nat. Deor. III, 52] that probably stood outside the door Fontinalis [CIL VI 32493; Fest. 85]. There was also an altar Fontis on the Janiculum [CIC. Leg. II, 56], the hill sacred to Janus, which, according to tradition, would have prevailed in the ancient city governed by Him.

Fonti extra Portam Fontinalem

The temple was voted by C. Papirius Maso in 231 BCE after the miraculous discovery of a source in the mountains of Corsica, who saved his campaign. He dedicated the same year, its construction was financed with the loot collected [CIC. Nat. Deor. III, 52; Zon. VIII, 18, 14]. The building, called delubrum, was outside the Porta Fontinalis in the southern part of the Campo Marzio [CIL VI 32493].

 

Picture

  1. Fonteius. 114-113 BC. AR Denarius (21mm – 3.89 g). Rome mint. Laureate, janiform head of Fons or Fontus; I before / Quinquereme left with three rowers and gubernator at stern. Crawford 290/1; Sydenham 555; Fonteia 1

V EID. OCT. (11) NP

MEDITRINALIA

Feriae Jovis

Questo giorno era consacrato alla Dea Meditrina, di cui non ci resta alcuna informazione a parte una citazione nel lemma corrispondente di Festo [Fest. 123] e segnava la fine del periodo della vendemmia.

Secondo Varrone, il nome della festa derivava da medeor, la struttura della parola *meditrina, ne farebbe la designazione del luogo ove si compiva un’operazione artigianale, in questo caso il posto in cui si applicava un medicamentum al vino (vedi oltre), cioè la cantina o un locale apposito.

Era usanza versare una libagione di vino vecchio e una di vino nuovo (mustum), probabilmente a Juppiter o a Liber, poichè se Meditrina poteva essere l’indigitamenta di una particolare operazione che si compiva durante il ciclo del vino, quest’ultimo, così come l’intera preparazione erano sotto la protezione della maggiore divinità Romana; questo sarebbe sottolineato dalla dicitura Feraie Jovi, che troviamo nei Fasti Amiterni in concomitanza con questa festa.

Si pronunciava anche una frase di buon augurio

… bevo del vino nuovo, del vino vecchio, della nuova e della vecchia malattia mi guarisco… [Var. L. L. VI, 21]

Frase che viene riportata in una forma differente da Festo

… vetus, novum vinum bibo, veteri novo morbo medeor (vecchio, bevo del vino nuovo; col vino vecchio risano una nuova malattia)… [Fest. 123]

Considerando il periodo della festa, non è possibile che i Romani avessero già a disposizione il vino nuovo, poichè la vendemmia si era conclusa da poco tempo e la fermentazione non poteva ancora essere avvenuta. Questa discrepanza ha portato alcuni autori moderni ad attribuire i passi citati sopra ai Vinalia di Aprilis, ipotizzando un errore di Varrone nella collocazione calendariale. Se però si esaminano i testi degli agronomi, in particolare di Columella e Palladio, si può notare che il termine vinum veniva usato per diversi derivati dell’uva, compresi il mosto e il defrutum, per cui la critica moderna perde la sua base.

Possiamo quindi ipotizzare che il passo di Varrone si riferisca all’usanza di “adulterare” il mostum (il succo d’uva spremuto da poco) (conditura) [Plin. Nat. Hist. XIV, 24, 120 – 121]. Columella [Col. Agr. XII, 19 – 20] descrive la produzione del defrutum, vino bollito e aromatizzato, a cui, per evitare che si guastasse e migliorarne il gusto, si aggiungeva defrutum dell’anno precedente. Questa operazione poteva essere fatta anche con il mosto destinato a diventare vino: poichè spesso il mostum aveva un contenuto alcoolico troppo basso e rischiava di guastarsi durante il periodo della fermentazione, l’aggiunta di vino di un anno, con un tenore alcoolico più alto, ne aumentava la durata prevenendo che andasse a male durante il tempo che permaneva nei dolia (cioè fino ad Aprilis dell’anno successivo). Il vino vecchio fungeva così da medicamina, cioè da medicamento che preveniva la degradazione, per quello nuovo.

Il mosto non ancora fermentato era chiamato sacrima e in questa occasione Festo parla di libagioni, versate con vasi che portavano lo stesso nome, a Liber. Si trattava dell’offerta delle primizie del vino (mosto) alla sua divinità tutelare, così come si offrivano le prime spighe mietute (praemetium) a Cerere [Fest. 318 – 319].

 

Meditrinalia

This day was dedicated to the goddess Meditrina, of which there is no information apart from a quote in the corresponding lemma of Festus [Fest. 123] and marked the end of the harvest period.

According to Varro, the name of the festival came from medeor, the structure of the word *Meditrina, would make the designation of the place where an operation was accomplished, in this case the place where you applied a medicamentum wine (see below), that is the cellar or a special room.

It was customary to pour a libation of old wine and new wine (mustum), probably to Juppiter or Liber, as if he could be the Meditrina indigitamenta of a particular operation that was taking place during the cycle of the wine, the latter, as well as the entire preparation were under the protection of the greater Roman gods; this would be emphasized by the words Feraie Jovi, we find in Fasti Amiterni in conjunction with this festival.

He also pronounced a sentence auspicious

… I drink the new wine, old wine, new and old disease heal myself … [Var. L. L. VI, 21]

Phrase that is shown in a different form from Festo

… Vetus, vinum novum bibo, veteri novo disease medeor (old, I drink the new wine; with old wine heal a new disease) … [Fest. 123]

Considering the period of the festival, it is possible that the Romans had already been available to the new wine, because the harvest was completed recently and the fermentation could not yet have occurred. This discrepancy has led some modern authors to attribute the steps mentioned above to Vinalia of Aprilis, assuming an error of Varro in the placement calendar, but if you examine the texts of agronomists, especially Columella and Palladio, you may notice that the term vinum was used for several grape derivatives, including the must and the defrutum, so modern criticism loses its basis.

We can therefore assume that the passage of Varro refers to the custom of “adulterating” the mostum (grape juice squeezed recently) (conditura) [Plin. Nat. Hist. XIV, 24, 120-121]. Columella [Col. Agr. XII, 19-20] describes the production of defrutum, boiled and flavored wine, which, should fail to prevent and improve the taste, was added defrutum previous year. This could also be made with the juice to become wine: as often mostum had an alcohol content is too low and was likely to fail during the period of fermentation, the addition of wine a year, with a higher alcohol content, it more durable preventing it from spoiling during the time that lingered in dolia (ie until Aprilis the following year). The old wine served so as to medicamina, ie medicament that prevented the degradation, for the new one.

The must was fermented not yet called sacrima and on this occasion Festo speaks of libations, paid with vessels that carried the same name, in Liber. It was the offer of the first fruits of wine (must) to its tutelary deity, as it offered the first ears harvested (praemetium) Ceres [Fest. 318-319].

 

Picture

Philip II as Caesar. 245-247 AD. AE 18, 3.10g. Thrace, Bizya. Obv: M IOVΛ ΦIΛIΠΠOC KAICAP (AP ligate) Head bare right. Rx: BIZVHN – ΩN (HN ligate) Naked Silenos with tail stepping right, holding wineskin on his shoulders from which he pours wine into large krater on ground before him. Jurukova 157, pl. 26 (same dies).

VII EID. OCT. (9) C

Felicitati, Genio Populi Romani, Veneri Victrici in Capitolio

I calendari epigrafici riportano, per questo giorno, un sacrificio a: Felicitas, Genius Publicus Populi Romani e Venus Victrix sul Campidoglio [Fast. Amit. Arval. ad VII Id. Oct., CIL I², 245; 214; 331]. Esistevano quindi dei luoghi di culto dedicati a queste divinità, oppure uno solo dedicato alla triade, sul colle Capitolino.

 

Felicitati, Genio Populi Romani, Veneri Victrici in Capitolio

Epigraphic calendars reported, in this day, a sacrifice to Felicitas, Genius Publicus Populi Romani and Venus Victrix on Capitol [Fast. Amit. Arval. to VII Id. Oct., CIL I², 245; 214; 331], so there were places of worship dedicated to these gods, or one dedicated to the triad, on the Capitoline hill.

 

Picture

Hadrianus (117-138 AD). Aureus (19 mm, 6.35 g), Roma (Rome), 119-122. Obv. IMP CAESAR TRAIAN HADRIANVS AVG, laureate, draped and cuirassed bust to right. Rev. P M TR P COS III / GEN – P R, Genius Populi Romani Standing left, holding cornucopiae in left hand and patera in right. Cohen 796. RIC 123.

NON. OCT. (7) N

Juppiter Fulgur.

Vitruvio [Vitr. I, 2, 5] riporta che il tempio dedicato alla Folgore di Juppiter era a cielo aperto [Fast. Arv. Paul. ad Non. Oct., CIL I2, 214; 242; 331; Fast. Ant. ap. NS 1921, 115].

 

Juno Curitis

Juno Curitis [Hemer. Arv. ad Non. Oct.; CIL I2, 214; 331; VI, 32482; XI 3126; Fast. Ant. ap. NS 1921, 115] era la dignità tutelare di Faleri [Tert. Apol. XXIV] il cui culto fu probabilmente introdotto a Roma a seguito di un’evocatio quando la città fu conquistata [Macr. Sat. III, 9, 2 – 9], forse nel 241 aev. La stessa Dea era venerata anche a Tibur, dove le erano attribuiti carro, lancia e scudo ed era invocata per proteggere i membri della medesima curia [Ov. Fast. VI, 59 – 62; Serv. Aen. I, 8; I, 17; CIL XIV, 3556]: l’iconografia rimanda quindi alla Juno Sospita di Lanuvium, a cui si aggiunge il carro (a questo proposito è interessante notare che sia Tibur, che Falerii vantavano di discendere dagli argivi).

L’etimologia dell’epiteto Curitis (noto sotto varie forme Curitum, Curitis, Quiritis, Curis) è incerto: Servius lo fa risalire a curia [Serv. Aen. I, 8; I, 17], si sarebbe trattato della divinità protettrice degli appartenenti alle curiae, la stessa interpretazione si trova in Dionigi, secondo cui il culto di Juno Curis o Quiris sarebbe stato fondato da Tito Tazio e celebrato all’interno delle curiae ancora alla sua epoca [Dion. H. II, 50]: durante queste cerimonie le erano offerti acqua, vino, liba e primizie su tavole di legno nelle sedi delle curiae; questo però implica che il culto della Dea fosse originario di Roma, il che non è coerente con l’ubicazione del Suo tempio al di fuori del pomerium, o quanto meno che fosse stato introdotto già nella prima età monarchica, evento di cui non abbiamo notizia. È però possibile che si tratti di divinità differenti, identificate da epiteti simili (venendo meno la realtà politica e sociale rappresentata dalle curiae, l’antico culto della Dea loro protettrice sarebbe andato gradualmente dimenticato, così che, con l’introduzione di una nuova divinità con un epiteto identico o anche solo simile, gli elementi più arcaici sarebbero poi stati attribuiti alla Nuova Venuta), che sono state confuse dagli eruditi romani. Secondo un’altra etimologia Curitis deriverebbe dalla parola sabina curis, lancia e spettava a Juno poichè era rappresentata con una lancia [Fest. 49; 62 – 63; Var. apud Dion. H. II, 48, 4]. Secondo Persio [Pers. IV, 26], l’epiteto derivava da Cures, la capitale dei Sabini, poichè là Juno era particolarmente venerata; questo implica però che il culto di Juno Curitis, originario della Sabinia, sarebbe poi stato trasferito a Falerii e da lì a Roma. Per Tertulliano, invece derivava da Pater Curris, l’autore però non dà altre informazioni [Tert. Apol. XXIV]. In tempi recenti Dumézil e Radke19 hanno accostato Juno Curitis e Juno Sospita, affermando che le due divinità oltre che somiglianze nell’iconografia, svolgessero funzioni analoghe: essendo noto il significato di Salvatrice, Colei che viene in aiuto per Sospita (da sospes), Radke ha ipotizzato che Curitis derivi da currere (attraverso *cursitis), per cui anche Juno Curitis sarebbe stata Colei che accorreva in soccorso.

Era ritenuta una divinità che presiedeva alla guerra [Serv. Aen. II, 614], informazione coerente con la collocazione del suo tempio nel Campo Martio, tuttavia Ovidio, negli Amores [Ov. Amor. IV, 13; Dion. H. I, 21, 2], ne dà un’immagine diversa, lasciando intendere che fosse collegata alla fertilità (come la Dea di Lavinio), d’altra parte a Roma erano sotto la sua protezione le matrone e le giovani spose [Fest 62 – 63]. Un altro elemento che sembra essere stato importante nel culto di Falerii era l’acqua, infatti, tra le rovine del tempio della Dea, sono stati trovati bacini idrici alimentati attraverso opere di canalizzazione. Ritrovamenti simili sono stati fatti a Volsinii nel tempio di Venere e, presumibilmente a Veio, in quello di Juno Regina. Questa relazione tra la Dea e l’acqua, renderebbe conto della posizione del tempio costruito a Roma nel Campo Marzio, nei pressi della palus caprae.

Ovidio descrive i riti che si svolgevano a Falerii : una processione si snodava dalla città, probabilmente dal tempio di Juno, fino ad un bosco sacro in cui si trovava un santuario presso una fonte o un corso d’acqua. Era condotta dalle sacerdotesse in vesti bianche coperte da un lungo mantello, ornate alla maniera greca, con corone e calzari d’oro (abbiamo però notizia anche di un pontifex sacrarius Junonis Curritis [CIL XI, 3125; 3100]). Seguivano giovani di entrambi i sessi che cantavano inni e infine il simulacro della Dea che attraversava le vie coperte di tappeti al suono dei flauti. All’arrivo nel luogo sacro, avveniva il sacrificio di vitelli, capri e maiali, probabilmente un rito purificatorio analogo ai suovetaurilia, quindi quello di giovenche bianche allevate appositamente allo stato brado (secondo Plinio le acque che scorrevano nell’ager Faliscus avevano la proprietà di rendere bianchi tutti i bovini che le avessero bevute [Plin. Nat. Hist. II, 106, 230]).

Conosciamo anche l’aition di questo sacrificio: il mito vuole che Falerii fu colpita da una pestilenza e un oracolo decretò che per combatterla i suoi abitanti avrebbero dovuto sacrificare ogni anno una vergine a Juno. Quando la sorte decretò che fosse sacrificata al giovane Valeria Luperca, mentre il sacerdote alzava la spada per colpirla, un’aquila scese in picchiata, portò via l’arma e la lasciò cadere su una bianca giovenca che pascolava nelle vicinanze, quindi depose un martello sulle offerte sacrificali. Valeria comprese l’auspicio: sacrificò l’animale a Juno e andò di casa in casa battendo sulla porta con il martello. In questo modo, purificando il popolo con il tocco del martello, la pestilenza finì [Arist. Apud Ps. Plut. Paral. Min. XXXV]. Secondo le fonti, la purificazione rituale era ancora praticata nel II sec. aev. in concomitanza con la festa di Juno.

Ovidio aggiunge anche che nella stessa città si svolgeva una cerimonia, probabilmente all’arrivo della primavera o all’inizio dell’anno, o forse in concomitanza con la festa di Juno Curitis, in cui una capra era fatta allontanare dalla città, mentre i fanciulli cercavano di colpirla con giavellotti; un premio andava a chi riusciva nell’intento. L’azione era avviata da una ragazza nubile chiamata kanephoros che ricorda forse la Valeria Luperca del mito.

Secondo gli storici antichi tra Roma e Falerii le ostilità durarono per più di un secolo, dal 394 aev quando la città falisca andò in aiuto di Veio, fino al 241 aev, anno della sua distruzione. In questo anno la città, che si era ribellata contro il dominio romano nel corso della Prima Guerra Punica, fu assediata e si arrese, consegnandosi attraverso una deditio in fidem. Come condizioni per la pace furono imposti la consegna delle armi, dei cavalli e degli schiavi, oltre all’annessione a Roma di metà del suo territorio come ager publicus; gli abitanti furono poi obbligati a lasciare la città, che fu distrutta, e a trasferirsi in un nuovo insediamento, Falerii Novi [Liv. V, 27, 12; Per. 20; Eutr. II, 28; Val. Max. VI, 5, 2; Zonar. VIII, 18].

Le circostanze che portarono alla distruzione di Falerii fanno ritenere che fosse stata compiuta una evocatio della sua divinità poliade, il tempio nel Campo Marzio19 sarebbe stato costruito per ospitare la statua di culto rimossa dalla città nemica. Il fatto che il culto di Juno a Falerii non cessò con la distruzione della città, ma proseguì fino all’età imperiale, smentirebbe questa possibilità, tuttavia è anche possibile che, per via della resa, fu consentito agli abitanti di Falerii di mantenere un culto a Juno, benchè in posizione meno rilevante, come “succursale” del tempio romano , .

 

Jupiter Fulgur

Vitruvius [Vitr. I, 2, 5] reports that the temple dedicated to Juppiter Fulgur (Thunderbolt) was in the open [Fast. Arv. Paul. Not to. Oct., CIL I2, 214; 242; 331; Fast. Ant. ap. NS 1921, 115].

 

Juno Curitis

Juno Curitis [Hemer. Arv. Not to. Oct .; CIL I2, 214; 331; VI 32482; XI 3126; Fast. Ant. ap. NS 1921, 115] was to protect the dignity of Faleri [Tert. Apol. XXIV] whose cult was probably introduced to Rome following an evocatio when the city was conquered [MACR. Sat. III, 9, 2-9], perhaps in 241 BCE. The same goddess was also worshiped at Tibur, where Her attributes were chariot, spear and shield and She was invoked to protect members of the same curia [Ov. Fast. VI, 59-62; Serv. Aen. I, 8; I, 17; CIL XIV, 3556]: the iconography therefore refers to Juno Sospita of Lanuvium, to Which it is added the chariot (in this regard it is interesting to note that both Tibur, which Falerii boasted descent from Argives).

The etymology of the epithet Curitis (known in various forms Curitum, Curitis, Quiritis, Curis) is uncertain: Servius dates it back to the curia [Serv. Aen. I, 8; I, 17], it would be the patron deity of members of the curiae, the same interpretation is in Dionysius: the cult of Juno Curis or Quiris was founded by Titus Tazio and celebrated within curiae still in his time [Dion. H. II, 50]: during these ceremonies water, wine, liba and fruits were offered on wooden tables in the seats of the curiae; however this implies that the worship of the Goddess was native of Rome, which is not consistent with the location of his temple outside pomerium, or at least that was introduced back in the early monarchy, an event of which we have news . We can think that this is different deities, identified by similar epithets (failing the political and social reality represented by curiae, the ancient goddess would be gradually forgotten, so that, with the introduction of a new deity with an epithet identical or even similar, more archaic elements would then be attributed to the New Coming), who have been confused by ancient scholars.

According to other authors Curitis etymology derives from the word Sabine curis, launches and it was up to Juno as it was represented with a spear [Fest. 49; 62-63; Var. Apud Dion. H. II, 48, 4]. According Persius [Pers. IV, 26], the epithet derived from Cures, the capital of the Sabines, as there Juno was particularly venerated; This implies, however, that the cult of Juno Curitis, originally Sabinia, would then be transferred to Falerii and from there to Rome. For Tertullian, instead it stemmed from Pater Curris, but the author does not give more information [Tert. Apol. XXIV]. In recent times Dumezil and Radke have approached Curitis Juno and Juno Sospita, stating that the two deities as well as similarities in the iconography, they perform functions similar: being known the meaning of Salvatrice, one who comes to help for Sospita (from sospes), Radke It speculated that Curitis resulting from currere (through cursitis *), so even Juno Curitis was she who came running to the rescue.

It was considered a deity who presided over the war [Serv. Aen. II, 614], information consistent with the placement of his temple in Campo Marzio, however, Ovid, in Amores [Ov. Amor. IV, 13; Dion. H., 21, 2], it gives a different picture, implying that it was linked to fertility (as the Goddess of Lavinio), on the other hand were in Rome under his protection matrons and young brides [Fest 62-63]. Another element that seems to have been important in the worship of Falerii was the water, in fact, among the ruins of the temple of the Goddess, were found reservoirs fed through canalization. Similar finds have been made in the temple of Venus and Volsinii, presumably to Veii, in that of Juno Regina. This relationship between the Goddess and the water, would be aware of the location of the temple built in Rome in the Campus Martius, near the palus caprae.

Ovid describes the rituals that took place at Falerii: a procession wound its way from the city, probably from the temple of Juno, up to a sacred grove where he was a sanctuary from a source or a watercourse. It was conducted by the priestesses in white covered by a long cape, decorated in the Greek style, with gold crowns and shoes (though we also news of a pontifex sacrarius Junonis Curritis [CIL XI, 3125; 3100]). Followed young people of both sexes who sang hymns and finally the statue of the Goddess that crossed the streets covered with carpets to the sound of flutes. Upon arrival in the holy place, it took place the sacrifice of calves, goats and pigs, probably a rite of purification similar to suovetaurilia, then that of white heifers bred specifically in the wild (according to Pliny the waters that flowed nell’ager Faliscus had the property of whites make all cattle that had drunk [Plin. Nat. Hist. II, 106, 230]).

We also know the aition of this sacrifice: the myth has it that Falerii was hit by a plague and an oracle decreed that to combat its inhabitants would have to sacrifice every year a virgin in Juno. When fate decreed that it was sacrificed to the young Valeria Luperca, while the priest raised his sword to strike, an eagle swooped down, took away the gun and dropped it on a white heifer grazing nearby, so put down a hammer the sacrificial offerings. Valeria including the wish: the animal sacrificed to Juno and went from house to house knocking on the door with a hammer. In this way, by purifying the people with the touch of the hammer, the plague ended [Arist. Apud Ps. Plut. Paral. Min. XXXV]. According to sources, the purification ritual was still practiced in the second century. BCE. to coincide with the feast of Juno.

Ovid also adds that in the same city was held a ceremony, perhaps the arrival of spring or the beginning of the year, or perhaps to coincide with the feast of Juno Curitis, where a goat was made away from the city, while the children They tried to hit it with spears; a prize was to see who could aim. The action was initiated by an unmarried girl called kanephoros reminiscent perhaps Valeria Luperca myth.

According to historians, ancient Rome and Falerii hostilities lasted for more than a century, from 394 BCE when the city falisca went to the aid of Veii until 241 BCE, the year of its destruction. This year the city, which had rebelled against Roman rule during the First Punic War, was besieged and surrendered, giving himself through a deditio in fidem. As conditions for peace were imposed delivery of arms, horses and slaves, as well as the annexation of Rome to half of its territory as publicus ager; the inhabitants were then forced to leave the city, which was destroyed, and move to a new settlement, Falerii [Liv. V, 27, 12; To. 20; Eutr. II, 28; Val. Max. VI, 5, 2; Zonar. VIII, 18].

The circumstances that led to the destruction of Falerii suggest that it had been done a Evocatio of his divinity Polias, the temple in Campo Marzio19 would be built to house the cult statue removed from the enemy city. The fact that the cult of Juno in Falerii not cease with the destruction of the city, but walked on to the imperial age, would refute this possibility, but it is also possible that, due to the yield, was allowed the inhabitants of Falerii to maintain a cult Juno, though less important position, as “branch” of the Roman temple.

 

Picture

Procilius AR Serrate Denarius. Rome, 80 BC. Head of Juno Sospita right, wearing goat-skin headdress; S•C behind / L PROCILI F, Juno Sospita, holding spear and shield, in biga right; serpent below. Crawford 379/2; Sydenham 772; Procilia 2. 3.83g, 19mm, 1h.

III Non. Oct. (5) C

Mundus Patet (Dies Religiosus)

Questa data non è segnata nei calendari epigrafici, tuttavia da una glossa di Festo sappiamo che il mundus veniva aperto in tre giorni durante l’anno. Il primo di questi era il 24 Sext., gli altri due giorni erano il 5 Oct. e l’8 Nov [Fest. 154, 156; 258].

Il termine mundus, in latino, indicava l’insieme dei domini che componevano il cosmo: terra, acqua, cielo [Fest. 143; Var. Menip. Fr. 92; 420 apud Prob. Bern. In Verg. Ecl. VI, 31; Hor. Sat. I, 3, 112] oppure il solo cielo, inteso come volta celeste che racchiude il paino terreste [Schol. Bern. Verg. Ecl. III, 105; Var. Menip. Fr. 92 apud Prob. Bern. Verg. Ecl. VI, 31; Var. L. L. VI, 3; Isid. Orig. XIII, 11; Diomed. GLK I, 365, 18; Catul. LXIV, 206; Verg. Georg. I, 240; Tib. III, 4, 17; Enn. Sat. Fr. 10 V apud Macr. Sat. VI, 2]; in tale accezione aveva significato analogo a quello del greco cόσμος [Cic. Tim. XXXV]

In un’altra accezione designava una fossa, probabilmente con una volta circolare la cui parte inferiore era consacrata ai Dii Manes (i rilevamenti archeologici hanno portato alla luce diverse fasi di occupazione continuativa del Monte Palatino, caratterizzati dalla presenza di capanne nei pressi delle quali si trovava una fossa analoga. Anche in ambito etrusco sono state trovate fosse simili, probabilmente fondative404) coperta da una pietra che era rimossa tre volte all’anno [Fest. 154, 156; 128; Macr. Sat. I, 16,17]. Mundus indicava anche gli altari, posti in una buca scavata nel terreno, dedicati alle divinità infere [Serv. Aen. III, 134]. Dall’analogia, con cόσμος, secondo una diversa accezione [Plin. Nat. Hist. II, 4, 8] designava la cassa contenente gli oggetti personali della donna [Fest. 142; Lucil. Fr. XV, 519 – 20 apud Gel. IV, 1, 3 et Non. 214, 17; Dig. XXXIV, 2, 25; Liv. XXXIV, 7, 9] (i suoi strumenti di bellezza) in particolare il corredo della donna sposata [Apul. Met. VI, 1].

L’origine di questo termine è molto incerta, l’ipotesi più probabile è che derivi dall’etrusco mun (legato a una Dea munqu nota da una serie di iscrizioni su specchi in bronzo) che forse indicava il mondo, oppure da mus, terra [Isid. Orig. XX, 3, 4], o alla radice indoeuropea *munth- da cui derivano termini con il significano di terra, ma anche di rotondo, il che renderebbe conto degli usi principali della parola mundus (volta cleste, fossa, altare circolare interrato); benché la reale etimologia sia ancora dibattuta, è comunque innegabile che il significato primario del termine rimandi alla terra, in particolare alla fossa che vi veniva scavata e quindi alla sfera infera.

Secondo Plutarco [Plut. Rom. XI], quando Romolo fondò Roma con rito etrusco, per prima cosa individuò un punto che si trovasse al centro dell’area delimitata dal pomerium; nel testo questo luogo si trovava nel Comitium, lasciando intendere che l’autore greco si riferisce anacronisticamente al pomerium serviano. Qui Romolo scavò una fossa in cui fu depositato tutto ciò che era previsto dal rituale: Plutarco parla solo di primizie dei raccolti e di una manciata di terra che ciascun uomo che venne a formare il primo nucleo di cittadini romani, aveva portato del suo luogo di origine [Plut. Rom. XI]. Ovidio, nei Fast, sempre in relazione alla fondazione della città, parla di una profonda fossa situata sul Palatino in cui furono gettati cereali e terra presa dai dintorni. Il mundus sarebbe poi stato coperto di terra e sopra vi sarebbe stato eretto un altare [Ov. Fast. IV, 821 segg]; questo avrebbe però reso impossibile la sua riapertura.

Da una glossa di Festo apprendiamo invece che esso era coperto da una pietra chiamata lapis manalis, ritenuta la “Porta dell’Orco” perché la sua rimozione permetteva alle anime che risiedevano negli Inferi di “fluire” (manare) verso il mondo superiore; da qui manalis e la definizione di Dii Manes attribuita a queste anime [Fest. 128].

Questi passi sono contraddittori ed è possibile che la ragione stia nel fatto che essi descrivano due luoghi diversi, infatti, dai pochi riferimenti di cui disponiamo, possiamo dedurre che a Roma vi fossero due siti che corrispondono alle descrizioni degli autori antichi.

Il primo era denominato Roma Quadrata [Fest 258; Var. apud Solin. I, 1; Ov. Trist. III, 1, 31 segg]: si trattava un’area sul Palatino nei pressi del tempio di Apollo e fu il luogo dove venne scavata la fossa di fondazione della città Romulea (il cui pomerium era altresì quadrangolare e circondava le pendici del Palatino [Tac. Ann. XII, 24; Gel. XIII, 14, 2]) in cui furono gettate tutte le cose che ritualmente bisognava mettervi in segno di buona augurio. Era delimitato da un recinto di pietre ed è possibile che vi fosse anche un altare, il che coinciderebbe con la descrizione di Ovidio. Non vi sono accenni al fatto che fosse aperta durante l’anno.

Un secondo sito era il mundus cereris [Fest 142], una fossa circolare che si trovava presumibilmente nei pressi del Comitium, probabilmente, in relazione con l’ampliamento del pomerium primitivo dopo il sinecismo che incluse nello spazio urbano le comunità che vivevano sui Colles al di fuori del Septimontium ; oppure nella Valle Murcia, tra Palatino, Aventino e Tevere, lungo la spina del Circo Massimo  (dove, secondo Dionigi di Alicarnasso, esisteva un heroon di Demetra fondato da Evandro [Dion. H. I, 33, 1 – 2] e abbiamo evidenza dell’esistenza, in tempi storici, di un tholos in relazione col culto della Dea. È questo mundus che veniva aperto tre volte l’anno.

Gli studiosi moderni hanno ipotizzato che in origine il mundus fosse il deposito dei cereali della comunità primitiva, il primo penus, questo spiegherebbe la sua relazione con Consus ed Ops, dato che il mundus patet si trovava nel mezzo del periodo compreso tra le feste di queste divinità.  Da una parte esso era in relazione con l’immagazzinamento delle derrate, dall’altro era il simbolo dell’abbondanza e della prosperità della città, così come il penus lo era della famiglia. Esso era aperto alla fine del raccolto per immagazzinarvi le messi e, probabilmente, di nuovo in autunno per portare fuori quella parte delle sementi destinate alla semina. Tale funzione rimanda al complesso teologico-funzionale di Consus, così come la collocazione del mundus nella parte nord della spina del Circo, stabilisce una simmetria e una corrispondenza con l’ara Consi, posata nella parte meridionale della stessa: se, nell’ambito del simbolismo solare del Circo, l’altare sotterraneo di Conso era inteso come punto in cui il sole, al tramonto, scendeva sotto terra a occidente, simmetricamente, il mundus cereris poteva essere pensato come il varco, a oriente, attraverso cui il sole riemergeva all’alba.

Il mundus cereris, rimanda alle divinità ctonie legate al mistero del loro ciclo vegetativo. Cerere, in particolare, era in origine una Dea che presiedeva alla crescita dei vegetali, strettamente connessa con Tellus (forse ne era un aspetto [Var. R. R. III, 1, 5]), la terra genitrice. Essa aveva anche aspetti ctonii ed era associata alle divinità infere Persefone e Dis Pater. Secondo Macrobio, il mundus era proprio consacrato a Dis e Proserpina [Macr. Sat. I, 16, 18], il che lascia intendere una interpretazione di tale sito alla luce del mito eleusino del Ratto di Proserpina: il mundus avrebbe rappresentato la voragine attraverso cui Dis portò Proserpina nel regno degl’Inferi, ossia un accesso al mondo sotterraneo [Cic. Verr. II, 4, 106 – 107; Prob. In Verg. Georg. I, 38; Schol. Bern. in Verg. Ecl. III, 104], la cui apertura, come abbiamo visto, permetteva la comunicazione tra i differenti piani del cosmo. Nel mundus cereris come luogo che univa cielo, terra e Inferi, tutti questi elementi sono unificati: si sarebbe quindi trattato di una rappresentazione dell’intero mondo (sfera infera, sfera terrestre, sfera celeste). Cerere era presente nella sfera celeste come divinità che portava a maturazione i cereali (un aspetto della Dea che probabilmente diverrà autonomo in età imperiale, come Dea Dia); in quella terrestre, con il suo aspetto produttivo di dispensatrice di abbondanza e nutrimento e, proprio per questo, anche nella sfera infera, in cui si estendeva la sua azione, grazie al legame con Persefone.

Il mundus era anche legato alla fondazione della città, rito in cui Cerere era propiziata per garantire futura abbondanza e benessere, come punto centrale del pomerium, era una sorta di proiezione dell’axis mundi che univa i diversi piani della realtà sacra che si veniva costituendo in quel momento (piano celeste, piano terrestre, piano sotterraneo), creando uno spazio sacro non più bidimensionale (il territorio racchiuso dal pomerium), bensì tridimensionale (attraverso la proiezione del pomerium in alto e in basso), ovvero lo spazio in cui avrebbero interagito gli uomini e le divinità che abitavano i tre piani della realtà.

Secondo i Commentari Juris Civilis di Catone [Cato Com. Jur. Civ. Fr 1 apud Fest. 154] nel mundus si poteva entrare, ma non era possibile a tutti farlo, per questo è stato ipotizzato che si trattasse di una profonda fossa formata da tre parti: una volta da cui era possibile vedere una porzione circolare di cielo (quindi identificato con la volta celeste), un sacrum cereris [Schol. Bern. Verg. Ecl. III, 105], un altare o una camera consacrata alla Dea; una parte inferiore sacra agli Dii Inferi, poi a Persefone e Dis Pater [Macr. Sat. I, 16, 18] in cui si potevano calare solo dei bambini (a causa delle sue piccole dimensioni) dove, nei giorni del mundus patet, si svolgeva un qualche rito divinatorio (a Capua è infatti noto un sacerdos cereris mundalis [CIL X, 3926]).

I giorni in cui il mundus era aperto erano dies religiosi, secondo Macrobio erano consacrati alle divinità infere Dis e Proserpina: non era consentito combattere, muovere l’esercito per andare in guerra, non venivano amministrati gli affari dello Stato, a meno di questioni di urgenza tale da non poter essere prorogate, non si poteva levare l’ancora, né era di buon auspicio sposarsi con l’intenzione di avere dei figli [Fest. 154; Macr. Sat. I, 16, 18].

Le più recenti scoperte archeologiche a Bolsena e a Cerveteri hanno permesso di comprendere meglio cosa fosse realmente il mundus di Roma: si trattava di una sala ipogea di forma quadrangolare (che rappresentava lo spazio terrestre ed era probabilmente consacrata a Cerere), costruita a similitudine di un templum, coperta da una cupola (tholos) dotata di un’apertura circolare, oculos (che rappresentava la volta celeste). La parte esterna, visibile in superficie, era probabilmente un sacellum, considerato locus religiosus, delimitato e considerato inviolabile, forse sormontato da una copertura (monopteros). All’interno si trovava un altare o un’edicola, dove avvenivano i sacrifici nei giorni dedicati al culto (offerta di cereali e primizie), e un puteal, uno stretto cunicolo che dava accesso ad un livello inferiore consacrato alle divinità infere. Attraverso questo passaggio un fanciullo era calato nella zona più bassa della struttura per compiere un rito oracolare (in modo simile a quanto accadeva a Preneste [Cic. Div. II, 85 – 87]): entrando in contatto con gli Dei del mondo sotterraneo, si chiedeva un responso sul raccolto dell’anno seguente.

Luna in Graecostasis

La Graecostasis era una piattaforma rialzata che si trovava all’angolo del Comitium e serviva come una sorta di tribuna per gli ambasciatori stranieri, specialmente greci [Var. L. L. V, 155]. Si trovava vicino alla Curia [Cic. ad Q. Fr. II, 1, 3], ad ovest dei Rostra, come ricorda Plinio che riporta che anticamente i consoli all’accensus proclamavano l’ora del mezzogiorno dalla Curia quando il sole si trovava tra i Rostra e la Graecostasis, cioè a sud [Plin. Nat. Hist. VII, 212]. Sappiamo che nel 304 aev. Flavio vi eresse un’edicola in bronzo dedicate a Concordia [Plin. Nat. Hist. XXXIII, 19], che fu definite anche “in area Volcani” [Liv. IX, 46]. Per gli anni 137, 130, 124 aev. Si ricorda che piovve sangue o latte sulla Graecostasis [Obseq. De Prod. XXIV; XXVIII; XXXI]. Nel 30 aev. Si celebrarono dei sacrifici a “Luna in Graecostasi” [Fast. Pinc., CIL I², 219]. Non si sa niente sulla sua storia in età imperiale, sembra che in un’epoca non definita sia stato distrutto e lo spazio su cui sorgeva occupato dall’arco di Severo.

 

Mundus Patet (Dies Religiosus)

This date is not marked in epigraphic calendars, however, by a gloss of Festus we know that the mundus was opened in three days during the year. The first of these was the 24 Sext., The other two days were on Oct. 5 and Nov. 8 [Fest. 154, 156; 258].

The term mundus, in Latin, indicating the set of domains that made up the universe: earth, water, sky [Fest. 143; Var. Menip. Fr. 92; 420 apud Prob. Bern. In Verg. ECL. VI, 31; Hor. Sat. I, 3, 112] or only the sky, seen as the celestial sphere that encloses the paino terrestrial [Schol. Bern. Verg. ECL. III, 105; Var. Menip. Fr. 92 apud Prob. Bern. Verg. ECL. VI, 31; Var. L. L. VI, 3; Isid. Orig. XIII, 11; Diomed. The GLK, 365, 18; Catul. LXIV, 206; Verg. Georg. I, 240; Tib. III, 4, 17; Enn. Sat. Fr. 10 V apud Macr. Sat. VI, 2]; in that sense it had a meaning similar to that of greek όσμος [Cic. Tim. XXXV]

In another sense it designated a pit, probably with a circular once the lower part of which was dedicated to the Dii Manes (archaeological surveys have revealed different phases of ongoing occupation of Monte Palatino, characterized by the presence of huts near which you was a similar pit. Even in Etruscan area were found to be similar, probably fondative404) covered by a stone that was removed three times a year [Fest. 154, 156; 128; Macr. Sat. I, 16,17]. Mundus also indicated the altars, placed in a hole dug in the ground, dedicated to the infernal deities [Serv. Aen. III, 134]. By analogy with όσμος, according to a different meaning [Plin. Nat. Hist. II, 4, 8] he designated the chest containing personal belongings of the woman [Fest. 142; Lucil. Fr. XV, 519-20 apud Gel. IV, 1, 3 et no. 214, 17; Dig. XXXIV, 2, 25; Liv. XXXIV, 7, 9] (its beauty tools) in particular kit married woman [Apul. Met. VI, 1].

The origin of this term is very uncertain, the most likely hypothesis is that it derives from the Etruscan munth (tied to a munthu Goddess known by a number of inscriptions on bronze mirrors) indicated that perhaps the world, or from mus, ground [ISID. Orig. XX, 3, 4], or the Indo-European root *munth-  from which terms with the mean of the earth, but also round, which would realize the main uses of the word mundus (once Cleste pit, underground circular altar); although the real etymology is still debated, it is undeniable that the primary meaning of the word references to the land, in particular the pit that was dug there and then the infernal ball.

According to Plutarch [Plut. Rom. XI], when Romulus founded Rome Etruscan ritual, first you spotted a point that was the center of the area bounded by the pomerium; Text in this place was in the Comitium, hinting that the greek author refers anachronistically to pomerium Servian. There, Romulus dug a pit in which it was deposited all that was expected by the ritual: Plutarch mentions only the first fruits of the crops and a handful of soil that each man who came to form the nucleus of Roman citizens, had taken the place of its origin [Plut. Rom. XI]. Ovid, in the Fast, always in relation to the founding of the city, speaks of a deep pit located on the Palatine where were thrown cereals and land taken from the surroundings. The Mundus would then be covered with earth, and over there it would have been erected an altar [Ov. Fast. IV, 821 ff]; This would, however, made it impossible for its reopening.

By a gloss of Festus we learn instead that it was covered with a stone called lapis Manalis, considered the “Gateway to the Ogre” because its removal enabled the souls residing in the underworld of “flow” (Manare) toward the upper world; from here Manalis and the definition of Dii Manes attributed to these souls [Fest. 128].

These steps are contradictory and it is possible that the reason lies in the fact that they describe two different places, in fact, from the few references we have, we can deduce that in Rome there were two sites that match the descriptions of ancient writers.

The first was called Roma Quadrata [Fest 258; Var. Apud Solin. I, 1; Ov. Trist. III, 1, 31 ff]: it was an area on the Palatine Hill near the temple of Apollo and was the place where he dug the foundation pit of the city Romulea (the pomerium was also rectangular and surrounded the slopes of the Palatine [Tac . Ann. XII, 24; Gel. XIII, 14, 2]) in which were laid all the things you had to ritually put a sign of good luck. He was surrounded by a fence of stones and it is possible that there was also an altar, which would coincide with the Ovid’s description. There are hints that were opened during the year.

A second site was the mundus Cereris [Fest 142], a circular pit that was presumably near the Comitium, probably in connection with the expansion of the original pomerium after synechism that included in the urban space community that lived on the Colles outside of the Septimontium; or in the Murcia Valley between the Palatine, Aventine and the Tiber, along the spine of the Circus Maximus (where, according to Dionysius of Halicarnassus, there was a heroon Demeter founded by Evandro [Dion. H., 33, 1-2], and we have evidence the existence, in historical times, of a tholos in connection with the cult of the Goddess. it is this mundus which was opened three times a year.

Modern scholars have speculated that originally the mundus was the storage of cereals of the primitive community, the first penus, that would explain his relationship with Consus and Ops, as the Mundus patet stood in the middle of the period between the feasts of these divinity. On the one hand it was in connection with the storage of foodstuffs, on the other hand was the symbol of abundance and prosperity of the city, as well as the penus it was family. It was opened at the end of the harvest for the storage of crops and probably again in the fall to bring out that part of the seed for sowing. This function refers to the theological-functional complex of Consus, as well as the placement of the mundus in the north of the Circus pin, establishes a symmetry and a match with the ara Coun, placed in the southern part of the same: if, in the solar symbolism of the circus, the underground altar of Consus was intended as the point where the sun, at sunset, went down under the ground to the west, symmetrically, the mundus Cereris could be thought of as the gate to the east, through which the sun reemerged all ‘Sunrise.

The Mundus Cereris, refer to the chthonic deities related to the mystery of their growth cycle. Ceres, in particular, it was originally a goddess who presided over the growth of plant life, closely connected with Tellus (maybe it was an aspect [Var. R. R. III, 1, 5]), the parent land. It also had chthonic aspects and was associated to the underworld deities Persephone and Dis Pater. According to Macrobius, the mundus was just dedicated to Dis and Proserpina [Macr. Sat. I, 16, 18], which suggests an interpretation of that site in the light of the Eleusinian myth of the Rape of Proserpine: the mundus would have represented the chasm through which Dis brought Persephone in the Underworld kingdom, or an access to the underworld [ Cic. Verr. II, 4, 106-107; Prob. In Verg. Georg. I, 38; Schol. Bern. in Verg. Ecl. III, 104], the opening of which, as we have seen, allowed the communication between the different planes of the cosmos. In Mundus Cereris as a place that united heaven, earth and the underworld, all these elements are unified: it was an instance involving a representation of the entire world (sphere underworld, the terrestrial sphere, celestial sphere). Ceres was present in the celestial sphere as gods that led to maturing cereals (one aspect of the Goddess who is likely to become autonomous in the imperial age, as Dea Dia); in the Earth, with its productive aspect of a dispenser of abundance and nourishment and, for this reason, even in the infernal sphere, where it extended its action, thanks to the link with Persephone.

The Mundus was also linked to the founding of the city, rite in which Ceres was propitiated to ensure future abundance and wealth, as the central point of the pomerium, was a kind of projection of the AXIS mundi that united the different floors of the sacred reality that was forming at that time (the celestial plane, the Earth plane, basement), creating a sacred space no longer two-dimensional (the area enclosed by the pomerium), but three-dimensional (through the projection of pomerium in the top and bottom), or the space in which they would interacted men and gods who inhabited the three planes of reality.

According to the Commentaries Juris Civilis of Cato [Cato Com. Jur. Civ. Fr 1 apud Fest. 154] in the mundus you could get, but it was not possible to do it all, so it was assumed that it was a deep pit consists of three parts: a time in which it was possible to see a circular portion of the sky (so identified with the heavens), a sacrum Cereris [Schol. Bern. Verg. ECL. III, 105], an altar or a room devoted to the goddess; a lower part sacred to the gods Hades, Persephone and then to Dis Pater [Macr. Sat. I, 16, 18] which could fall just children (because of its small size) where, in the days of Mundus patet, took place a few ritual divination (in Capua is in fact known a sacerdos Cereris mundalis [CIL X, 3926]).

The days when the mundus was opened were religious dies, according to Macrobius were consecrated to the infernal deities Dis and Proserpina was not allowed to fight, move the army to go to war, were not administered the affairs of state, less than issues urgent that it can not be prolonged, it could not weigh anchor, nor was it a good omen to get married with the intention of having children [Fest. 154; Macr. Sat. I, 16, 18].

The most recent archaeological discoveries in Bolsena and Cerveteri have allowed us to understand better what was really the mundus of Rome: it was an underground hall quadrangular (representing the Earth’s space and was probably consecrated to Ceres), built in the likeness of a templum, covered by a dome (tholos) with a circular opening, oculos (representing the sky). The outer, visible on the surface, it was probably a sacellum considered locus religiosus, delimited and considered inviolable, perhaps topped by a cover (Monopteros). Inside was an altar or a kiosk, where the sacrifices took place in the days dedicated to religion (range of cereals and fruits), and a Puteal, a narrow tunnel that led to a lower level devoted to the infernal gods. Through this step a child had fallen into the lowest part of the establishment to carry out an oracle rite (in a similar way to what happened in Preneste [Cic. Div. II, 85-87]): getting in touch with the gods of the underworld, he wondered a response on the harvest of the following year.

Lunae in Graecostasis

The Graecostasis was a raised platform that was located on the corner of the Comitium and served as a kind of forum for foreign ambassadors, especially Greeks [Var. L. L. V, 155]. It was near the Curia [Cic. to Q. Fr. II, 1, 3], to the west of the Rostra, as recalled by Pliny reports that in ancient times the consuls all’accensus proclaimed the hour of noon the Curia when the sun was among the Rostra and Graecostasis, ie south [Plin. Nat. Hist. VII, 212]. We know that in 304 BCE. Flavio erected bronze newsstand dedicated Concordia [Plin. Nat. Hist. XXXIII, 19], which was also defined as “Volcani area” [Liv. IX, 46]. For the years 137, 130, 124 BCE. Please remember that it rained blood or milk on Graecostasis [Obseq. De Prod. XXIV; XXVIII; XXXI]. In 30 BCE. They were celebrated sacrifices to “Moon in Graecostasi” [Fast. Pinc., CIL I², 219]. Nothing is known about its history in the imperial age, the space on which it stood was occupied by the arc of Severus.

 

Picture

Ostia. Il mundus (MUN). Lo stato tardoantico con chiusura dell’ingresso e l’ultimo restauro. In A. Gering – Le ultime fasi della monumentalizzazione del centro di Ostia tardoantica, Les Mélanges de l’École française de Rome – Antiquité (MEFRA), 126-1, 2014: Ostia antica – Varia

IV NON. OCT. (4) C

Jejunium cereris

Nel 191 aev a Roma ed in altre città del Lazio si verificarono molti prodigia e templi furono colpiti da fulmini, per questo motivo furono consultati i libri sibillini. Il responso dei decemviri fu che i segni dovevano essere espiati indicendo una festa in onore di Cerere in cui ci si doveva astenere dal cibo (Jejunium cereris instituere [Ov. Met. I, 312; V, 534; Fast. IV, 535; Hor. Sat. II, 3, 291]) da celebrarsi ogni cinque anni. Fu decretata anche una supplicatio solenne e nove giorni di sacrifici espiatori [Liv. XXXVI, 37, 4 – 5]. Questa ricorrenza divenne probabilmente annuale al tempo di Augusto [Fast. Amit.].

 

Jejunium cereris

In 191 BCE in Rome and other cities of Latium occurred many temples were struck by lightning and other prodigia happened, so the Sibylline books were consulted. The response of the decemviri was: the signs had to be expiated by a festival in honor of Ceres during which people had to abstain from food (Jejunium Cereris instituere [Ov. Met. I, 312; V, 534; Fast. IV, 535; Hor. Sat. II, 3, 291]); the celebration had to be renewed every five years. It was also decreed a solemn supplicatio and nine days of sin offering [Liv. XXXVI, 37, 4 – 5]. This festival became annual probably the time of Augustus [Fast. Amit.].

 

Picture

FAUSTINA II (Augusta, 147-176). Denarius. Rome.

Obv: FAVSTINA AVGVSTA. Draped bust right. Rev: CERES. Ceres, veiled, seated left on cista, holding two grain ears and torch. RIC 669 (Marcus Aurelius)