Il piacere della preghiera

… Nell’opera “Sulle vite”, difatti, egli [Epicuro] sostiene che il pregare è un atto appropriato per noi, non perché gli Dei si adirerebbero se non li venerassimo, bensì perchè conosceremmo sia le perfezioni [degli Dei] che il vantaggio di conformarsi alle leggi, grazie alla comprensione delle nature trascendenti per potenza e prestanza. Oltre a scrivere queste cose, Epicuro dice nell’opera “Sugli Dei” che l’essere supremo – che in quanto tale spicca per egemonia – possiede ogni cosa: infatti, ogni uomo saggio nutre opinioni sante e pure sul divino, e ha compreso come questa natura sia grande e venerabile. Inoltre, è soprattutto durante le feste che [un saggio] crede [nella divinità] con maggior trasporto abbracciandone la [natura?], giungendo per attraversamento alla comprensione di essa, tenendo sempre il suo nome tra le labbra…
[Philodemus – De Pietate 26.5 – 27.19]
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XV KAL. SEPT. (16) C

Sacrum Anniversarium Cereris

Questa ricorrenza celebrava il ritrovamento di Proserpina [Fest. 97; Plut. Fab. Max. XVIII; Arnob. Adv. Nat. II, 73], si tratta quindi di una festività collegata al mito eleusino, introdotta a Roma probabilmente dalla Magna Grecia; poiché la più antica menzione che conosciamo è relativa alla sconfitta al Lago Trasimeno, la data della sua istituzione si deve situare nella prima metà del III sec aev. o nel IV sec. aev.

Sappiamo che si trattava di un sacrum publicum [Cic. Leg. II, 2, 21] presieduto dalle sacerdotes publicae di Cerere [Cic. Leg. II, 15, 37; Pro Balb. XXIV, 55; Val. Max. I, 1, 1; CIL I, 1106 = VI, 2182; VI, 2181; X, 812; 1074a], durante il quale cui le donne romane, vestite di bianco e coronate di spighe, offrivano le primizie dei raccolti alla Dea [Val. Max. I, 1, 15; Liv. XXII, 56, 4; XXXIV, 6, 15; Ov. Met. X, 431 – 35], è probabile che si svolgessero anche riti misterici collegati a Demetra, infatti Cicerone definisce questa festività mysteria romana [Cic. Att. V, 21, 14]. Per purificarsi in preparazione a questo rito esse si astenevano da rapporti sessuali per nove giorni e digiunavano (oppure la festa durava nove giorni durante i quali le donne si astenevano dai rapporti sessuali) [Ov. Met. X, 431 – 35; Dion. H. I, 33; Fest. 154; Tert. Monog. XVII; Serv. Aen. II, 58; III, 139; IV, 58]; era però consentito mangiare un pane fatto con farina di castagne [Plin. Nat. Hist. XV, 25, 92]. Non potevano partecipare le donne in lutto [Val. Max. I, 1, 15; Liv. XXII, 56, 4; XXXIV, 6, 15].

 

Sacrum Anniversarium Cereris

This anniversary celebrating the discovery of Proserpine [Fest. 97; Plut. Fab. Max. XVIII; Arnob. Adv. Nat. II, 73], it is therefore a feast connected to the Eleusinian myth, probably introduced to Rome from the Magna Grecia; because the earliest mention we know is relative to the defeat at Lake Trasimeno, the date of its establishment must be situated in the first half of the third century BCE. or in the fourth century. BCE.

We know that it was a sacrum publicum [Cic. Leg. II, 2, 21] chaired by sacerdotes publicae of Ceres [Cic. Leg. II, 15, 37; Pro Balb. XXIV, 55; Val. Max. I, 1, 1; CIL I, 1106 = VI, 2182; VI, 2181; X, 812; 1074th], during which that Roman women, dressed in white and crowned with ears of corn, offering the first fruits of the crops to the Goddess [Val. Max. I, 1, 15; Liv. XXII, 56, 4; XXXIV, 6, 15; Ov. Met. X, 431-35], it is likely that were held also mystery rites connected to Demeter, in fact Cicero defines this festival Roman mysteria [Cic. Att. V, 21, 14]. To purify themselves in preparation for this rite they abstained from sex for nine days, and fasted (or the feast lasted nine days during which women abstained from sexual intercourse) [Ov. Met. X, 431-35; Dion. H. I, 33; Fest. 154; Tert. Monog. XVII; Serv. Aen. II, 58; III, 139; IV, 58]; But it was allowed to eat bread made with chestnut flour [Plin. Nat. Hist. XV, 25, 92]. They could involve women in mourning [Val. Max. I, 1, 15; Liv. XXII, 56, 4; XXXIV, 6, 15].

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Ceres, draw from painting in Pompeii

XIV KAL. SEXT.  (19) NP – XII KAL. SEXT. (21) NP

LUCARIA

A quattro e due giorni di distanza dai Neptunalia, ci celebravano i due Lucaria, questa disposizione all’interno del calendario, che ritroviamo in molte altre circostanze, suggerisce che vi fosse una relazione tra le due festività e che Lucaria I e II, Neptunalia e Furrinalia formassero un unico complesso.

Si tratta di una festa estremamente antica il cui esatto significato era andato perso nel periodo classico. Varrone non la menziona nel suo elenco delle feste romane, mentre secondo Verrio Flacco

… Ai Lucaria i romani compivano una celebrazione in un grande bosco sacro che si trovava tra la Via Salaria e il Tevere, poiché, dopo essere stati vinti e messi in fuga dai Galli, si nascosero in esso… [Fest. 119]

Secondo gli autori romani, Lucaria deriva da lucar, una tassa sui boschi sacri (luci) che veniva incassata dall’erario per finanziare i giochi [Plut. Q. R. 88], ma per la moderna etimologia, questo nome deriva da lucus, la radura all’interno di un bosco, attraverso la mediazione di un arcaico *Lucalia .

Secondo un’ipotesi si sarebbe trattato di una festa che aveva lo scopo propiziare le divinità che abitavano nei boschi attorno alle terre coltivate fuori Roma. Poiché siamo in una stagione dove si svolgono molti lavori nei campi e nei pascoli, diventava importante chiedere alle divinità silvestri perdono per eventuali sconfinamenti nei loro domini, così come di non interferire con le attività umane. Probabilmente non si indirizzava ad una divinità precisa poiché spesso i Romani non conoscevano tutte le entità che abitavano questi luoghi.

Dumézil ha proposto un’interpretazione alternativa: gli agronomi latini prescrivono per la seconda metà di Quinctilis, di compiere i lavori di disboscamento necessari a ricavare nuova terra coltivabile nelle zone occupate da boschi, conlucare lucum [Col. II, 52; Pall. 8 Jul.; cfr. Fest. 37; 348; 349; Cat. Agr. CXXXIX; CXL; Plin. Nat. Hist. XVII, 267]. Quest’attività era compiuta in due modalità diverse: per extirpatio, cioè estirpando gli alberi con le loro radici e quindi portandoli via, oppure succidendis arboribus, ovvero attraverso incendi controllati e quindi lasciando gli alberi al loro posto [Col. cit.]; è quindi possibile che i Lucaria, in epoca arcaica, segnassero l’inizio di questi lavori.

Nel De Re Rustica Catone descrive i lavori necessari per aprire una radura in un bosco: conlucare e poi eventualmente fodere [Cat. Agr CXXXIX – CXL], ovvero, prima disboscare, poi eventualmente dissodare il terreno; poichè entrambe le operazioni sembrano necessarie per il completamento del lavoro, è possibile che le due feste dei Lucaria fossero a loro rispettivamente associate (una prima festa era dedicata al disboscamento vero e proprio, la seconda al dissodamento).

 

XIV KAL. Sext. (19) NP – XII KAL. Sext. (21) NP

Lucaria

A four two days away from Neptunalia, the two Lucaria were celebrated, this provision within the calendar, is found in many other circumstances, suggesting that there was a relationship between the two holidays and that Lucaria I and II, Neptunalia and Furrinalia formed a single complex.

It is a very ancient festival whose exact meaning was lost in classical period. Varro does not mention it in his list of the Roman festivals, while according Verrius Flaccus

… Ai Lucaria the Romans were making a celebration in a large sacred grove that was located between the Via Salaria and the Tiber, since, after being defeated and put to flight by the Gauls, hid themselves in it … [Fest. 119]

According to Roman writers, Lucaria comes from lucar, a tax on sacred groves (lights) that was collected by the Treasury to finance the games [Plut. Q. R. 88], but for the modern etymology, the name derives from Lucus, the clearing in a forest, through the mediation of an archaic * Lucalia.

According to a hypothesis this would be a celebration that was intended to propitiate the gods who lived in the forests around the cultivated land outside Rome. Because we are in a season where he held many jobs in the fields and pastures, it became important to ask forgiveness sylvan deity for any overruns in their domains, so as not to interfere with human activities. Probably it not addressed to a specific deity often because the Romans did not know all the entities inhabiting these places.

Dumézil has proposed an alternative interpretation: the Latin agronomists prescribe for the second half of Quinctilis, to carry out deforestation work necessary to obtain new agricultural land in areas occupied by forests, conlucare lucum [Col. II, 52; Pall. 8 Jul .; cfr. Fest. 37; 348; 349; Cat. Agr. CXXXIX; CXL; Plin. Nat. Hist. XVII, 267]. This activity was carried out in two different ways: for extirpatio, ie uprooting the trees with their roots and then taking them away, or succidendis arboribus, or through controlled burning and then leaving the trees in their place [Col. cit.]; it is therefore possible that the Lucaria, in ancient times, Were marking the start of these works.

In the De Re Rustica Cato describes the work required to open a clearing in a forest: conlucare and then eventually [Cat liners. Agr CXXXIX – CXL], or, before clearing, then eventually the soil is broken; since both operations appear to be necessary for completion of the work, it is possible that the two parties of Lucaria were associated with them respectively (a first festival was dedicated to the true deforestation and right, the second to tillage).

 

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sacred grove from a pompeian fresco

KAL. QUINCT. (1) N

Felicitati in Campidolio

L’anniversario della dedica del tempio di Felicitas è menzionato dai Fasti Anziati [CIL I², 33, 339; ILLRP 9], ma non si hanno notizie certe a riguardo, l’unico riferimento che possediamo è la notizia che un tempio a Felicitas fu eretto da L. Licinius Lucullus con il bottino raccolto in Spagna, nel 151 – 150 aev e da lui dedicato nel 146 aev [Strabo VIII, 6, 23; Cass. Dio. Fr. LXXVI, 2]. Per la decorazione dell’edificio L. Mummius vi portò alcune opere dalla Grecia e certe statue delle Muse di Praxiteles da Thespiae che furono poste di fronte al tempio [Cic. Verr. IV, 4, 126; Plin. Nat. Hist. XXXIV, 69; XXXVI, 39].

Si ricorda che Cesare ruppe l’assale del carro su cui celebrava il Trionfo nel 46 aev proprio di fronte a questo tempio [Cass. Dio. XLIII, 21] per cui sappiamo che si trovava sulla via della processione trionfale; Svetonio afferma che l’episodio si svolse mentre Cesare si dirigeva al Velabro [Suet. Caes. XXXVII], ma non sappiamo altro sulla sua collocazione. Sembra che sia bruciato all’epoca di Claudio e mai più ricostruito.

Felicitas era particolarmente legata all’ambito militare ed era una dote riconosciuta in particolare ai generali vittoriosi, tra cui Scipione Africano, Silla, Pompeo, Cesare. Nei Fasti degli Arvali, è ricordato un sacrificio a Felicitas, Genius Populi Romani e Venus Victrix sul Campidoglio, ma si svolgeva nel mese di October [Fast. Amit. Arval. ad VII Eid. Oct., CIL I², 245, 214, 331].

 

Felicitati in Campidolio

The anniversary of the dedication of Felicitas temple is mentioned in Fasti Antiates [CIL I², 33, 339; ILLRP 9], but there is no definite information about it, the only reference we have is the news that a temple to Felicitas was built by L. Licinius Lucullus with the booty collected in Spain, in 151-150 BCE and dedicated by him in 146 BCE [Strabo VIII, 6, 23; Cass. God. Fr. LXXVI, 2]. For the decoration of the building L. Mummius brought some works from Greece and certain Muses statues of Praxiteles and Thespiae placed in front of the temple [Cic. Verr. IV, 4, 126; Plin. Nat. Hist. XXXIV, 69; XXXVI, 39].

Cesare broke the axle of the wagon on which he celebrated the triumph in 46 BCE, right in front of this temple [Cass. Dio. XLIII, 21] so we know that it stood in the way of triumphal procession; Suetonius says that the incident took place while Caesar was heading to the Velabrum [Suet. Caes. XXXVII], but we know nothing more about its location. It seems to have burned at the time of Claudius and never rebuilt.

Felicitas was particularly linked to the military and was a dowry in particular recognized to victorious generals, including Scipio Africanus, Sulla, Pompey, Caesar. In the Arval’s Fasti, a sacrifice to Felicitas, Genius Populi Romani and Venus Victrix is remembered on the Capitoline Hill, but it took place in the month of October [Fast. Amit. Arval. VII to Eid. Oct., CIL I², 245, 214, 331].

 

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Julia Maesa. Augusta, AD 218-224/5. Denarius (Silver, 3.35 g 7), Rome, 220-222. IVLIA MAESA AVG Draped bust of Julia Maesa to right, her hair bound in a bun at the back. Rev. SAECVLI FELICITAS Felicitas standing facing, her head to left, holding patera over burning altar in her right hand and long caduceus in her left; to right, star of eight rays. BMC 79. Cohen 45. RIC 271.

EID. MAJ. (15) NP

Feriae Iovis

Le idus di ogni mese sono sacre a Giove. Secondo Macrobio, gli Etruschi in questo giorno Gli sacrificavano un ovino e tale pratica si sarebbe tramandata a Roma, infatti, alle Idus di ogni mese, il flamen dialis sacrificava un ovino, detto Idulis Iovis, a Giove [Sat. I, 15], portandolo sul Campidoglio lungo la Sacra Via [Fest 290].

Mercurio, Majae

Nel 495 aev. alle Eidus di Majus [ILLRP 9; Fasti Caer. Tusc. Ven. Philoc. CIL I², pg. 213; 216; 221; 264; 318] fu dedicato un tempio a Mercurius, sito sul pendio dell’Aventino, di fronte al Circo Massimo [Ov. Fast. V, 669; Mart. XII, 67, 1; Apul. Met. VI, 8]. Dato che non vi era accordo tra i consoli su chi avrebbe dovuto dedicare l’edificio, il Senato demandò la decisione al popolo che, in segno di disappunto, tributò tale onore al centurione Marcus Letorius [Liv. II, 21, 7; Val. Max. IX, 3, 6].

Poiché Mercurio era venerato come Dio del commercio, questo giorno divenne la festa della corporazione dei mercanti [Fest. 148] che compivano sacrifici a Mercurio [Macr. Sat. I, 12, 19; Auson. De Feriis 5]. Nello stesso giorno veniva onorata anche la madre del Dio, Maja [Macr. Sat. I, 12, 19; Lyd. Mens. IV, 52 – 53; Mart. VII, 74, 5] che, probabilmente, era venerata nello stesso tempio.

L’edificio è forse rappresentato su una moneta di Marco Aurelio [Cohen Marc. Aur. 534; Baumeister, Denkmaler 1495 1; Rosch. ii. 2803; RIC 1074]: l’immagine ci restituisce un edificio con podio a tre livelli, su cui 4 erme fungevano da colonne, supportando un architrave di forma semicircolare su cui sono scolpiti gli animali sacri al Dio e i suoi attributi. La statua di Mercurius si trova tra le erme. La struttura dell’architrave sembra suggerire un tempio di forma circolare, così come affermato da Servius [Serv. Aen. IX, 406] con copertura a cupola, ma è possibile che essa fosse frutto di un restauro compiuto dall’imperatore. L’edificio compare nei cataloghi regionali fino al IV sec. poi non se ne ha più notizia.

Marti Invicto

I calendari epigrafici [ILLRP 9; Fast. Ven. CIL I2 pg 318 (la data 14° Maj è probabilmente un errore)] riportano in questa data la dedica di un tempio a Mars Invictus, ma non si hanno altre informazioni su questo tempio.

Sacra Argeorum

Nei Fasti, Ovidio assegna questa festività al giorno precedente le Eidus, Prid. Maj. (C); secondo Dionigi di Alicarnasso [Dion. H. I, 38, 1], invece, essa si svolgeva alle Idus.

Secondo gli antiquari romani, il termine Argei, designava anticamente i Greci in generale (Argivi, Achei) [Porph. Scholia ad Hor. Car. II, 6, 5; Plut. Q. R. 32], oppure Greci della città di Argo [Var. L. L. VII, 44; Fest. 334]. A seconda delle versioni si sarebbe trattato dei compagni di Ercole durante la sua traversata dell’Italia, che qui sarebbero morti [Macr. Sat. I, 11; Fest. 19] o si sarebbero stabiliti [Var. L. L. V, 45; Fest. 334; Ov. Fast. V, 649 – 652], nella località detta Saturnia; oppure, in generale di Greci, cioè stranieri, che, approdando nel Lazio, venivano uccisi e sacrificati dai suoi antichi abitanti [Plut. Q. R. 32; Dion. H. I, 38, 1; Macr. Sat. I, 7].

Secondo la prima tradizione, dopo la morte, gli Argei sarebbero stati sepolti in luoghi di Roma che divennero poi dei sacrari o sacella, loca argeorum [Fest. 19]; Ercole (o i loro discendenti) avrebbe quindi gettato nel Tevere dei simulacri che li rappresentavano, affinché la corrente li trasportasse al mare e quindi verso la loro patria, così che potessero in qualche modo farvi ritorno, pur se i loro corpi rimanevano lontani dalla loro terra natia [Macr. Sat. I, 11; Ov. Fast. V, 654 – 656].

La seconda tradizione, invece, fa risalire il rituale compiuto in Majus al ricordo di sacrifici umani perpetrati dai Pelasgi in tempi molto antichi, a cui avrebbe messo fine Ercole, durante il suo viaggio attraverso l’Italia (su questo punto le due tradizioni, in un certo senso, si confondono). L’origine di questi sacrifici ci viene raccontata da Macrobio [Macr. Sat. I, 11]: i Pelasgi ricevettero un oracolo a Dodona, secondo il quale, una volta trovato il luogo indicato dal Dio, in cui avrebbero dovuto stabilirsi, avrebbero dovuto sacrificare: ad Apollo la decima del bottino conquistato combattendo contro gl’indigeni, ad Ade, delle teste e a Saturno degli uomini. Quando l’oracolo si realizzò e i Pelasgi arrivarono presso Kotyla, combatterono contro gli Aborigeni che già vi abitavano e li scacciarono. Quindi, in adempimento di quanto era stato loro comandato, consacrarono la decima del bottino ad Apollo ed iniziarono a compiere sacrifici umani per Dis Pater e Saturno; le vittime consacrate a quest’ultimo erano legate mani e piedi e gettate nel Tevere da un ponte [Dion. H. I, 38, 2; Ov. Fast. V, 630]. Giungendo in quelle zone, Ercole, convinse gli abitanti ad abbandonare i sacrifici umani, mostrando loro che la parola fwta, usata dall’oracolo, poteva indicare sia uomini, che torce. Per questo il sacrificio umano in onore di saturno, fu sostituito dall’offerta di torce e candele che avveniva ai Saturnalia. Tuttavia, in ricordo di quel rituale, lo stesso Ercole inaugurò l’usanza di gettare nel Tevere dei fantocci di vimini dall’aspetto umano.

Una variante voleva che fossero stati gli Arcadii di Evandro ad uccidere dei Greci della città di Argo, o un greco di nome Argo o Argeo [Serv. Aen. VIII, 345].

In ogni caso queste due narrazioni mettono in collegamento l’origine del rituale degli Argei con Ercole, quindi con il periodo più antico dell’occupazione del sito di Roma e con l’opera del primo eroe civilizzatore che abbia agito in quel sito. Rinviano quindi, al periodo più arcaico della storia romana, probabilmente antecedente alla fondazione vera e propria della città.

Una terza tradizione sosteneva che l’uso di gettare fantocci di vimini nel Tevere, dal ponte Sublicio, ricordasse l’antica usanza di gettare in acqua gli anziani con più di 60 anni (depontati) [Fest. 334; 75; Var. apud Non. Comp. Doct. 214; Ov. Fast. V, 623 – 24], oppure di impedire loro il passaggio del ponte Sublicio, perché non potessero recarsi al Comitium per le votazioni e così fossero esclusi dalle cariche pubbliche [Fest. 334; Cic. Pro Rosc. 35, 100].

Questa celebrazione non faceva parte delle feriae publicae, essendo pro curiis e pro sacellis e non pro populo, per cui non era annotata nei calendari. La sua qualifica ed il percorso che seguiva, nella parte più antica della città, la fanno risalire all’ordinamento curiato all’origine dell’abitato di Roma (seguendo Carandini  le 27 curiae avrebbero composto l’abitato protourbano inerente il setimontium ed anteriore la fondazione romulea che ne portò il numero a 30), prima che la riforma serviana suddividesse la città in regiones e creasse i compita. Mentre con i Lupercalia, di epoca romulea, veniva compiuta una lustratio del solo Palatino e così il resto della città era purificato solo simbolicamente, la cerimonia degli Argei rimase come rituale comprendente in maniera omogenea l’intero abitato più arcaico.

Secondo Livio [Liv. I, 21, 5] il rituale degli Argei sarebbe stato stabilito, nella forma che si è trasmessa fino all’epoca delle nostre fonti, da Numa che fu anche colui che dedicò i sacrari chiamati loca argeorum [Fest. 19] (il che però non esclude che tali luoghi sacri esistessero anche in precedenza). Esso era descritto, assieme al percorso delle processioni e ai luoghi in cui si trovavano i sacella, nei libri dei pontefici [Liv. Cit.; Var. L. L. V, 45]. Il rituale comprendeva quindi una processione che toccava 27 sacrari [Var. L. L. VII, 44] posti nelle antiche curiae romulee, la cui posizione, in parte, ci è stata tramandata da Varrone [Var. L. L. V, 45 – 54]. Questa processione si svolgeva due volte, la prima nel giorno XVII Kal. Apr. o XVI Kal. Apr. (16° o 17° Mart): è probabile (anche se le fonti non ne fanno menzione) che in questa occasione dei fantocci di vimini con sembianze umane fossero deposti nei sacrari (secondo Ulpiano, “sacrario è un luogo dove vengono deposti oggetti sacri” [Dig. I, 8, 9, 2]); non sappiamo se avvenivano anche dei sacrifici. La deposizione seguiva quindi l’antico capodanno fissato nel giorno di Anna Perenna e cadeva in concomitanza con la data in cui i giovani ricevevano la toga virile e, probabilmente, in tempi più antichi, venivano integrati nelle curie.

Dopo un periodo di circa 60 giorni, (che coincideva con quello durante il quale il prigioniero judicatus era imprigionato prima dell’esecuzione capitale che lo consegnava alla divinità che aveva offeso ) alle Ides Maji, si svolgeva un’altra processione, a cui partecipavano i pontefici, le vergini vestali, i pretori [Dion. H. I, 38, 3],  la flaminica dialis in atteggiamento di lutto [Gel. X, 15, 30] e tutti i cittadini che ne avevano diritto (quindi probabilmente quelli iscritti nelle curiae). Veniva ripetuto il percorso della prima e, probabilmente, venivano recuperati i fantocci di vimini dai sacrari (anche in questo caso non sappiamo se vi si svolgessero dei sacrifici). Questa volta il rito si concludeva sul ponte Sublicio, da dove, dopo aver compiuto dei sacrifici appropriati, le vestali gettavano nel Tevere i fantocci (secondo Dionigi di Alicarnasso 30 e non 27 come per Varrone) [Dion. H. I, 38, 3].

 

Supplicatio Molibus Martis

In questo giorno, il Feriale Cumanum riporta una supplicatio alle Moles Martis [CIL X, 3682 = CIL X, 8375 = CIL I, p 229 = Inscr. It. XIII, 2, 44].

Il plurale moles, indicava in origine una catasta di oggetti, possiamo quindi pensare che le Moles Martis [Gel. XIII, 23, 2] fossero le divinità a cui erano consacrate le cataste delle armi vinte ai nemici durante le più antiche campagne militari di due mesi (marzo – maggio), prima della loro distruzione che sarebbe avvenuta al Tubislutrum (vedi). Il rito si inseriva nelle più antiche cerimonie per il reditus, il ritorno delle truppe, e aveva probabilmente lo scopo di “depotenziare” le armi dei nemici, prima della loro consacrazione: pratica che sopravvisse in età storica attraverso quella del figere arma [Verg. Aen. I, 241 – 49; III, 286; VII, 170 – 91], l’affissione di armature e scudi presi ai nemici, ovvero l’atto di attraversarli con un chiodo che, secondo Servio, equivaleva a dedicarli agli Dei [Serv. Aen. I, 248]201. Su queste divinità non sappiamo nient’altro, ma possiamo pensare che in origine fossero rappresentate da vere e proprie cataste di armi, in particolare scudi, presi ai nemici e custoditi in un luogo sacro. Tale immagine ci rimanda al mito di Tarpeia e alle sue rappresentazioni iconografiche, in particolare quelle sulle monete.

Questo rito, su cui non abbiamo ulteriori informazioni, è stato messo in relazione con Tarpeia , la donna romana che, secondo il mito, durante la guerra contro i sabini seguita al ratto delle loro donne, tradendo il proprio popolo, aiutò i nemici a penetrare nell’Arx. In cambio del tradimento, la ragazza aveva chiesto quello che i sabini portavano al braccio sinistro, intendendo i monili d’oro con cui si ornavano, essi però le lanciarono i loro scudi, con cui la seppellirono uccidendola [Liv. I, 11; Flor. I, 1, 12; Var. L. L. V, 41; Prop. IV, 4; Calp. Piso Fr. 5 P apud Dion. H. II, 38 – 40; Ov. Met. XIV, 777 segg; App. Reg. Fr. 1; Val. Max. IX, 6, 1; Plut. Rom. XVII, 2; Ov. Fast. I, 262; Serv. Aen. I, 449; Fest. 363; Cas. Dio. I Fr. 5; Zon. VII, 3].

Il sepolcro di Tarpea, secondo la tradizione, si trovava sul colle capitolino, che da lei prendeva anche il nome di colle tarpeio [Var. L. L. V, 41; Liv. I, 55; Serv. Aen. VIII, 348; Fest. 363; Prop. IV, 4, 93; Suet. Jul. XLIV; Dion. H. III, 69, 4; Plut. Rom. IV; Steph. Byz. 355; 604; Lyd. IV, 155; PsAurel. Vict. Vir. Ill. II, 7; Cas. Dio. II Fr. 11]; su quel luogo venivano compiute annualmente libagioni [Dion. H. XL, 3], il che lascia intendere che il mito nasconda riti molto antichi, essendo impossibile che una traditrice fosse ricordata e onorata pubblicamente. Con la consacrazione del colle a Giove e la costruzione del tempio alla Triade Capitolina, Tarquinio Prisco, ordinò che il corpo della giovane fosse trasferito altrove [Plut. Rom. XVIII; Dion. H. XL, 4], ma da quel momento non se ne ebbe più notizia, altro indizio che abbiamo a che fare con un mito e non con eventi storici. Il luogo rimase tuttavia nefasto e da lì erano scagliati i condannati alla pena della precipitazione “e saxo tarpeio” [Gell. XI, 18, 8; XX, 1, 53; Var. L. L. V, 41; Liv. VI, 20, 12; XXV, 7, 13; Fest. 340; 343; Verg. Aen. VIII, 347; 652 – 54; Prop. IV, 4, 29 – 30; Tac. Ann. VI, (19) 25; PsAurel. Vict. Vir. Ill. XXIV, 6; LXVI, 8; Ampel. XXVII, 4; Prop. III, 11, 45; Sen. Contr. I, 3, 3, 4; Plin. Nat. Hist. VII, 44, 143; XXVIII, 4, 15; Tert. Spect. V]. Sempre sul Campidoglio, doveva esistere un antico luogo di culto dedicato a Mars (il colle, in età pre-serviana era fuori dal pomerium) [Var. apud August. C. D. IV, 23, 3], ulteriore indizio della relazione tra Tarpea e la sfera della guerra; il legame tra la Dea e Mars emerge anche a livello calendariale, nel giorno della supplicatio alle Moles Martis fu infatti dedicato il tempio di Marte al Circo Flaminio e quello di Mars Ultor nel foro di Augusto, dedica ancor più significativa se si tiene conto che essa coincise con il ritorno in patria delle armi di Crasso, reditus simbolico delle armate sconfitte dai Parti.

Tarpeia sembra quindi essere un antichissimo nume tutelare del colle capitolino: le varie versioni del suo mito si collocano nelle occasioni in cui esso fu messa sotto assedio (guerra contro i Sabini, guerra contro Appio Erdonio, assedio gallico), inoltre la giovane è spesso messa in relazione con la tutela dell’Arx (figlia del guardiano delle mura) e con conoscenze arcane (nella versione di Plutarco, Tarpeia viene uccisa per non aver voluto rivelare i segreti di Romolo), il che induce a ritenere che Essa fosse coinvolta nei riti di evocatio.

 

Feriae Iovis

The idus of every month are sacred to Jupiter. According to Macrobius, the Etruscans on this day sacrificed a sheep and this practice would be handed down in Rome, in fact, the Idus of each month, the flamen Dialis sacrificed a sheep, said Idulis Jovis, Jupiter [Sat. I, 15], taking it on the Capitol along the Via Sacra [Fest 290].

Mercurio, Majae

In 495 BCE. to Majus Eidus [ILLRP 9; Fasti Caer. Tusc. Ven. Philoc. CIL I², pg. 213; 216; 221; 264; 318] was dedicated a temple to Mercurius (Figure 68; Figure 69), located on the Aventine hill, in front of the Circus Maximus [Ov. Fast. V, 669; Mart. XII, 67, 1; Apul. Met. VI, 8]. Since there was no agreement between the consuls as to who should have devoted the building, the Senate left the decision to the people who, in disappointment, bestowed this honor to the centurion Marcus Letorius [Liv. II, 21, 7; Val. Max. IX, 3, 6].

Because Mercury was worshiped as god of commerce, this day was the feast of the guild of merchants [Fest. 148] who were making sacrifices to Mercury [Macr. Sat. I, 12, 19; Auson. De Feriis 5]. On the same day he was also honored the mother of God, Maja [Macr. Sat. I, 12, 19; Lyd. Mens. IV, 52-53; Mart. VII, 74, 5] which, probably, was worshiped in the same temple.

The building is perhaps represented on a coin of Marcus Aurelius [Cohen Marc. Aur. 534; Baumeister, Denkmäler 1495 1; Rosch. ii. 2803; RIC 1074]: The image gives us a podium building with three levels, of which 4 Herms served as columns, supporting a lintel semicircular on which the sacred animals to God and his attributes are carved. The statue of Mercurius is located between the Herms. The lintel structure seems to suggest a circular temple, as stated by Servius [Serv. Aen. IX, 406] with a domed roof, but it is possible that it was the result of a restoration carried out by the emperor. The building appears in regional catalogs until the fourth century. then if they have more news.

Marti Invicto

The epigraphic calendars [ILLRP 9; Fast. Ven. CIL I2 pg 318 (the date 14th Maj is probably a mistake)] reported on this date the dedication of a temple to Mars Invictus, but do not have more information about this temple.

Sacred Argeorum

In the Fasti, Ovid assigns this festival the day before the Eidus, PRID. Maj. (C); according to Dionysius of Halicarnassus [Dion. H., 38, 1], however, it was carried to the Idus.

According to local antique dealers, the term Argei, designated ancient Greeks in general (Argives, Achaeans) [Porph. Scholia to Hor. Car. II, 6, 5; Plut. Q. R. 32], or Greek city of Argos [Var. L. L. VII, 44; Fest. 334]. Depending on the version it would be the companions of Hercules during his Italian journey, which here would have died [Macr. Sat. I, 11; Fest. 19] or they would set [Var. L. L. V, 45; Fest. 334; Ov. Fast. V, 649-652], in the locality called Saturnia; or, in general the Greeks, that foreigners, who, landing in New York, were killed and sacrificed by its ancient inhabitants [Plut. Q. R. 32; Dion. H., 38, 1; MACR. Sat. I, 7].

According to one tradition, after death, the Argei would be buried in places of Rome, which later became the shrines or Sacella, loca argeorum [Fest. 19]; Hercules (or their descendants) would then thrown into the Tiber simulacra representing them, so that the current was carrying them to the sea and then to their home, so they could in some way to return, even if their bodies remained far from their land native [Macr. Sat. I, 11; Ov. Fast. V, 654-656].

The second tradition, however, attributes the ritual performed in majus to the memory of human sacrifice perpetrated by the Pelasgians in ancient times, which would put an end Hercules, on his journey through Italy (on this point the two traditions, in a way, are confused). The origin of these sacrifices are told by Macrobius [Macr. Sat. I, 11]: the Pelasgians received an oracle at Dodona, according to which, once you find the place designated by God, which would have to settle down, they would have to sacrifice: to Apollo the tenth of the spoils won by fighting against the natives, to Ade, of the heads of men and Saturn. When the oracle was fulfilled and the Pelasgians arrived at Kotyla, they fought against Aboriginal people who already lived there and drive them out. So, in fulfillment of what had been commanded, they consecrated the tenth of the spoils to Apollo and began to make human sacrifices to Dis Pater and Saturn; consecrated victims latter were tied hand and foot and thrown into the Tiber by a bridge [Dion. H., 38, 2; Ov. Fast. V, 630]. Coming in those areas, Hercules, persuaded the inhabitants to abandon their human sacrifices, showing them that the word fwta, used by the oracle, could indicate both men, twisting. For this human sacrifice in honor of Saturn, it was replaced by the offer of torches and candles that happened to Saturnalia. However, in memory of the ritual, the same Ercole inaugurated the custom of throwing into the Tiber puppets of human-Wicker.

A variant wanted were the Arcadii Evandro to kill the Greeks of the city of Argos, or greek called Argo or Argeo [Serv. Aen. VIII, 345].

In any case these two narratives bring into connection the origin of the ritual Argei Hercules, so with the earliest occupation of the site of Rome and the work of the first civilizing hero who acted in that site. Refer therefore to the archaic period of Roman history, probably prior to the real foundation of the city.

A third tradition held that the use of disposable puppets wicker into the Tiber, from Sublicio bridge, remember the ancient custom of throwing water seniors with more than 60 years (depontati) [Fest. 334; 75; Var. Apud not. Comp. Doct. 214; Ov. Fast. V, 623-24], or to prevent them passing the Sublicio bridge, because they could not travel to the Comitium for votes and so they were excluded from public office [Fest. 334; Cic. Pro Rosc. 35, 100].

This celebration was not part of feriae publicae, being pro Curiis and sacellis pro and not pro populo, so it was not recorded in calendars. His status and the path that followed, in the oldest part of the city, the trace is for the curiato the origin of the town of Rome (following Carandini the 27 curiae would compound the proto-urban settlement regarding the setimontium and front the foundation Romulus who brought the number to 30), before the Servian reform suddividesse the city into regiones and creating the spell. While with the Lupercalia, of Romulus era, was accomplished only a lustratio the Palatine and so the rest of the city was purified only symbolically, the ceremony of Argei remained as a ritual comprising evenly the entire village more archaic.

According to Livy [Liv. I, 21, 5] the ritual of Argei would be established, in the form that it was transmitted until the time of our sources, by Numa who was also the one who dedicated the shrines called loca argeorum [Fest. 19] (which, however, it does not exclude that such sacred places also existed previously). It was described, along with the path of the processions and the places where they were the Sacella, in the books of the popes [Liv. cit .; Var. L. L. V, 45]. The ritual then included a procession that touched 27 shrines [Var. L. L. VII, 44] places in the ancient curiae romulee, whose position, in part, has been handed down by Varro [Var. L. L. V, 45-54]. This procession was held twice, the first on the day XVII Kal. Apr. or XVI Kal. Apr. (16 ° or 17 ° Mart) is probable (although the sources do not mention) that on this occasion the wicker puppets in human form were placed in shrines (according to Ulpian, “shrine is a place where they are deposited sacred objects “[Dig. I, 8, 9, 2]); we do not know if it occurred even sacrifices. The deposition then followed the ancient New Year set in the Anna Perenna day and fell to coincide with the date on which the youth received the toga of manhood and, probably, in ancient times, were incorporated in curies.

After a period of about 60 days, (which coincided with that during which the prisoner judicatus was imprisoned before the capital was consigned to the gods who had offended) the Idus Maji, was held another procession, they attended the pontiffs, vestal virgins, the magistrates [Dion. H., 38, 3], the flaminica Dialis of mourning attitude [Gel. X, 15, 30], and all citizens entitled to it (so probably headings of the curiae). It was repeated the path of the first and, probably, were recovered wicker puppets by shrines (also in this case we do not know if they were held there sacrifices). This time the ceremony ended on Sublicio bridge where, after making the appropriate sacrifices, the vestal virgins threw into the Tiber puppets (according to Dionysius of Halicarnassus 30 and not 27 as in Varro) [Dion. H., 38, 3].

 

Supplicatio Molibus Martis

On this day, Fianale Cumanum reports a supplication to the Moles Martis [CIL X, 3682 = CIL X, 8375 = CIL I, p 229 = Inscr. It XIII, 2, 44].

The plural moles originally indicated a stack of objects, so we can assume that the Moles Martis [Gel. XIII, 23, 2] were the deities to which the weapons guns were conquered by enemies during the oldest military campaigns of two months (March – May), before their destruction that would take place at Tubislutrum (see). The rite entered the oldest ceremonies for the reditus, the return of the troops, and was probably intended to “dehumanize” the weapons of the enemies before their consecration: a practice that survived in the historical age through that of weapon fixing [Aen. I, 241-49; III, 286; VII, 170-91], the sending of armor and shields taken to the enemies, or the act of crossing them with a nail that, according to Servius, was equivalent to dedicating them to the gods [Serv. Aen. I, 248] 201. We know nothing about these gods, but we may think that they were originally represented by real weapons guns, in particular shields, taken to the enemy and kept in a sacred place. This image reminds us of the myth of Tarpeia and its iconographic representations, especially those on coins.

This ritual, which we have no further information, has been linked to Tarpeia, the Roman woman who, according to myth, during the war against sabies followed by the rat of their women, betraying their people, helped the enemies penetrate nell’Arx. In return for betrayal, the girl had asked what the sabies carried to their left arm, naming the gold jewelery with which they adorned, but they launched their shields with which they buried it by killing it [Liv. I, 11; Flor. I, 1, 12; Var L. L. V, 41; Prop. IV, 4; Calp. Piso Fr. 5 P apud Dion. H. II, 38-40; Ov. Met. XIV, 777 segg; App. Reg. Fr. 1; Val. Max. IX, 6, 1; Plut. Romans XVII, 2; Ov. Fast. I, 262; Serv. Aen. I, 449; Fest. 363; Cas. Dio I Fr. 5; Zon. VII, 3].

Tarpea’s sepulcher, according to tradition, was on the Capitoline Hill, which also took its name as a needy hill [Var. L. L. V, 41; Liv. I, 55; Serv. Aen. VIII, 348; Fest. 363; Prop. IV, 4, 93; Suet. Jul. XLIV; Dion. H. III, 69, 4; Plut. Rom IV; Steph. Byz. 355; 604; Lyd. IV, 155; PsAurel. Vict. Vir. Ill. II, 7; Cas. Dio II Fr 11]; There was a yearly libation on that place [Dion. H. XL, 3], which implies that the myth conceals ancient rites, since it is impossible for a traitor to be publicly remembered and honored. With the consecration of the hill to Jupiter and the building of the temple at the Capitoline Triad, Tarquinio Prisco, ordered that the young man’s body be transferred elsewhere [Plut. Rom. XVIII; Dion. H. XL, 4], but from that moment on there was no news, another clue we have to do with a myth and not with historical events. The place was still nefarious, and the condemned ones were hurled from there to the penalty of precipitation “and saxo needs” [Gell. XI, 18, 8; XX, 1, 53; Var L. L. V, 41; Liv. VI, 20, 12; XXV, 7, 13; Fest. 340; 343; Verg. Aen. VIII, 347; 652-54; Prop. IV, 4, 29-30; Tac. Ann. VI, (19) 25; PsAurel. Vict. Vir. Ill. XXIV, 6; LXVI, 8; Ampel. XXVII, 4; Prop. III, 11, 45; Sen. Contr. I, 3, 3, 4; Plin. Nat. Hist. VII, 44, 143; XXVIII, 4, 15; Tert. Spect. V]. Always on the Capitol, there was an ancient place of worship dedicated to Mars (the hill, pre-servi age was out of the pomerium) [Var. Apud August. C. D. IV, 23, 3], a further indication of the relationship between Tarpea and the sphere of war; The link between the Goddess and Mars emerges also at the calendary level, on the day of supplication at the Moles Martis was in fact dedicated to the Temple of Mars to the Circus Flaminio and that of Mars Ultor in the august hole, it devotes even more significant if you consider that it Coincided with the return of the weapons of Crassus to the homeland, symbolic reditus of the armies defeated by the Parties.

Needle therefore seems to be a very ancient guardian of the chapel: the various versions of his myth lie on the occasions when it was besieged (war against the Sabines, war against Appius Herdonius, Gallic siege), and the young man is often put In connection with the protection of Arx (the daughter of the guardian of the walls) and with arcane knowledge (in the version of Plutarch, Tarpeia is killed for not wanting to reveal the secrets of Romulus), which leads him to believe that she was involved in the rites of evocatio.

 

Picture

Marcus Aurelius augustus, 161 – 180

Sestertius 172-173, Æ 26.36 g. M ANTONINVS – AVG TR P XXVII Laureate bust r. with drapery on l. shoulder. Rev. IMP VI – COS III S – C Tetrastyle temple within which statue of Mercury standing l. on pedestal holding caduceus and purse; on tympanum , tortoise, cockerel, ram, caduceus winged helmet and purse. C 544 var. BMC 1441 var. RIC 1074 var.

X KAL. MAJ. (21) NP

PALILIA

In questo giorno veniva festeggiata la Dea Pales, antica divinità pastorale [Prob. Ad Georg. III, 1], connessa con la fecondità delle greggi, del cui nome non sappiamo l’origine. Servius lo fa derivare da pascolo, pabulum, ma si tratta di una paraetimologia [Serv. Georg. III, 1]

Vi sono due varianti del nome della festa, Palilia, in quanto derivato dal nome della Dea Pales (come Cerialia da Cerere [Var. L. L. VI, 15; Charis. De Nom. 73, 7]

… perché si fanno sacrifici a questa Dea perché favorisca la nascita degli agnelli (pro partu pecoris)… [Fest. 222]

oppure Parilia [Fest. 245] perché fatto derivare da pario, partorire (connessione che è comunque anche in Festo, a proposito del lemma Palilia)

… poiché in quel periodo tutti gli animali, i cereali, gli alberi e le erbe danno frutto (parturiant)… [Vict. Mar. De Ortog. 89, 22 CGK pg 25]

La festività era sia pubblica (era annoverata tra i sacra popularia), che privata ed avveniva sia in città, che nelle campagne [Var. Apud Schol. in Pers. I, 72]; per quel che riguarda la festa cittadina sappiamo dell’esistenza di un tempio dedicato alla Dea dopo la guerra contro i Salentini (267 aev.) [Flor. Ep. I, 15, 20], ma l’unico riferimento che possediamo parla solo di un giorno di letizia e giochi o danze (lusi) [Prop. IV, 4, 75 – 76]. Secondo un’altra tradizione, invece, tale festa era in onore di Ilia, colei che partorì (peperit) Romolo e Remo [Schol. in Pers. I, 72].

A proposito di Pales è stata sollevata la questione dell’esistenza di due divinità, una maschile e l’altra femminile con lo stesso nome o di un’unica divinità il cui sesso fosse incerto. Dai pochi frammenti che possediamo, possiamo dedurre che per i Romani esistevano un Pales maschile [Var. Ant. Div. Fr. 84 A apud Serv. Georg. III, 1], ed una Pales femminile [Var. Sat. Menip. Fr. 506 B apud Gell. XIII, 23], differenti e nettamente distinti fra loro.

A. Carandini ha ipotizzato che Pales fosse in origine la divinità protettrice dell’insediamento preurbano posto sul Cermalus, così come Palatua lo era di quello sul Palatino [Fest. 348; Var. L. L. VII, 3]; sarebbe quindi da accostare a Fales, Dea eponima della città di Falerii ed entrambi i nomi deriverebbero dal falisco fala, che significa struttura difensiva, palizzata, per cui la Dea sarebbe stata il nume tutelare delle strutture difensive di un antico oppidum. Paredro di Pales, sarebbe stato Falacer, divinità di cui sappiamo solo che aveva un flamen minore [Var. L. L. V, 15; VII, 3]. Il nome di Falacer deriverebbe da falisca, un tipo di lancia, analogamente a Quirinus da curis e Pilumnus da pilum, che era forse un suo attributo. Una divinità analoga esisteva forse presso i Sabini e avrebbe dato il nome all’insediamento di Falacrinae.

La festa. La festa era celebrata sia pubblicamente, che in privato e sia a Roma che nelle campagne: delle cerimonie pubbliche non sappiamo quasi nulla, solo che erano officiate dal rex sacrorum; per la celebrazione privata, Ovidio ci ha fornito una descrizione di quanto accadeva nelle campagne romane nel IV libro dei fasti [Ov. Fast. IV, 721 segg.]. Il tema di fondo dei rituali sembra fosse la purificazione: delle greggi, degli ovili e dei pastori, in vista della nascita degli agnelli e l’espiazione per eventuali offese arrecate alle divinità delle zone boschive e selvagge, da parte dei pastori. Se i pastori o i contadini erano dipendenti di un padrone, è possibile che i riti fossero compiuti dal dominus [Tib. I, 1, 35 – 36]

La purificazione degli ovili avveniva spargendo sul terreno acqua di fonte, gesto rituale, ampiamente attestato in ambito romano, e spazzandone fuori la sporcizia (verrere humum) [Ov. Fast. IV, 736], gesto che si trova menzionato altre volte in relazione a cerimonie di purificazione, soprattutto per quel che riguarda il tempio di Vesta [Ov. Fast. VI, 713 – 14]; dopodiché venivano posti fronde e ghirlande.

Quella delle greggi avveniva principalmente col fuoco, sotto varie forme: attraverso zolfo fumante [Ov. Fast. IV, 740] e con suffumigi (suffimenta), a questo scopo si usava un suffimen preparato dalle vestali con la cenere dei vitelli sacrificati ai Fordicidia, steli di fave raccolte ai Lemuria e sangue del cavallo sacrificato all’Ocrober Equus [Ov. Fast. IV, 725 – 726; 731 – 734]. Il potere del fuoco come elemento datore di vita (il cui aspetto distruttore – purificatore è sempre presente attraverso lo zolfo [Ov. Fast. IV, 785 – 787]), viene rafforzato dai materiali usati nella fumigazione, tutti in qualche modo connessi con offerte e sacrifici fatti per l’accrescimento della forza vitale della natura. Vengono bruciate anche altre piante sacre, che compaiono spesso nei rituali purificatori, come l’alloro, l’olivo e l’erba sabina [Ov. Fast. IV, 741 – 742]. Oltre al fuoco anche l’acqua, l’altro elemento purificatore – generativo [Ov. Fast. IV, 788 – 790] viene usato nel rituale, sparsa con rami di alloro [Ov. Fast. IV, 728].

Dopo le purificazioni delle greggi alla Dea vengono offerte (probabilmente davanti a un simulacro ligneo [Tib. II, 5, 27 – 28; I, 1, 35 – 36]): una focaccia di miglio, libagioni di latte [Prob. In Verg. Georg. III, 1] e la parte delle vivande del pasto rituale [Prop. IV, 4, 75 – 78] tritate in un secchio [Ov. Fast. IV, 743 – 746]. L’offerta era accompagnata da una preghiera alla Dea che aveva tre parti: la prima era un’espiazione per le eventuali offese che i pastori, durante le loro attività, hanno potuto arrecare alle divinità agresti e le infrazioni alle leggi sacre (tutti i casi sono menzionati chiaramente) [Ov. Fast. IV, 746 – 758]; la seconda era una richiesta di protezione alla Dea, dagli eventi negativi e dai pericoli che erano celati nei boschi (sai connessi con nemici materiali come le belve feroci, che all’incontro con esseri divini come fauni e ninfe) [Ov. Fast. IV, 759 – 768]. Infine richiedeva a Pales di portare la prosperità delle greggi e dei prodotti dell’attività dei pastori [Ov. Fast. IV, 769 – 776]. La preghiera era ripetuta quattro volte rivolti ad oriente e alla fine l’officiante si lavava le mani, segno che una fase del rito era concluse e se ne apriva un’altra.

Calpurnio Siculo in questa occasione parla anche di una lustratio degli ovili che comprendeva il sacrificio di una vittima

… ma non far uscire i greggi sui pascoli prima di aver placato Pales. Allora poni il fuoco del sacrificio sulla viva zolla e invoca il Genius Loci e Faunus e i Lares con farro salato, poi una vittima bagni del suo sangue i coltelli tiepidi: e con questa, mentre è ancora in vita, purifica (lustra) gli ovili… [Calp. Sic. Ecl. V, 24 – 28]

E aggiunge che spesso ai Palillia i pastori sacrificavano un’agnella [Calp. Sic. Ecl. II, 63 – 64].

A questo punto veniva bevuta una miscela di latte e vino bollito e concentrato (sapa) e i pastori compivano un altro rito di purificazione che riguardava loro stessi, saltando dei cumuli di paglia in fiamme [Ov. Fast. IV, 781 – 782; Tib. II, 5, 87 – 90; Prob. In Verg. Georg. III, 1; Schol. in Pers. I, 72]. Questo gesto è analogo alla suffitio, una delle purificazioni che erano previste dopo un rito funebre: i partecipanti, alla fine, erano aspersi d’acqua e dovevano saltare attraverso fuochi accesi sul terreno in file dispari [Fest. 2]. Abbiamo quindi, dopo il piaculum dei pastori, la chiusura del rito espiatorio attraverso il potere purificatorio del fuoco che brucia le impurità e forse è anche in relazione ad una preparazione alla produzione degli alimenti derivati dall’attività pastorale.

Palilia

On this day the Pales Goddess, ancient pastoral divinity [Prob. To Georg. III, 1], connected with the fertility of flocks was celebrated. we do not know the Her name origin. Servius derives it from the pasture, pabulum, but it is a paraethimology [Serv. Georg. III, 1]

There are two variants of the name of the holiday, Palilia, as derived from the name of the Goddess Pales (as Cerialia by Ceres [Var. L. L. VI, 15; Charis. De Nom. 73, 7]

… Because we make sacrifices to this goddess he favor the lambing (pro partu pecoris) … [Fest. 222]

or Parilia [Fest. 245] because it did result from Parian, give birth (connection which is also still in Festus, about the lemma Palilia)

… Because at that time all the animals, cereals, trees and herbs give fruit (parturiant) … [Vict. Mar. Ortog. 89, 22 CGK pg 25]

The feast was both public (it was included among the sacred Popularia), that private and occurred in both cities, as in campaigns [Var. Apud Schol. in Persons. I, 72]; with regard to the town festival we know of the existence of a temple dedicated to the goddess after the war against the Salento (267 BCE.) [Flor. Ep. I, 15, 20], but the only reference we possess only about a day of gladness and games or dances (lusi) [Prop. IV, 4, 75-76]. According to another tradition, however, the party was in honor of Ilia, she who gave birth (peperit) Romulus and Remus [Schol. in Persons. I, 72].

About Pales we know about two gods, one male and the other female with the same name or a single deity whose sex was uncertain. From the few fragments that we possess, we can deduce that the Romans existed a male Pales [Var. Ant. Div. A 84 Fr. apud Serv. Georg. III, 1], and a female Pales [Var. Sat. Menip. Fr. 506 B apud Gell. XIII, 23], different and clearly distinct from each other.

A. Carandini suggested that Pales was originally the patron deity of the settlement pre-urban place on Cermalus, as Palatua it was the one on the Palatine [Fest. 348; Var. L. L. VII, 3]; It would then be stacked in Fales, eponymous goddess of the city of Falerii, and both derive names from falisco fala, meaning defensive structure, fence, so the Goddess was the tutelary deity of the defensive structures of an ancient oppidum.  Falacer, deities of which we know only that he had a minor flamen [Var. L. L. V, 15; VII, 3] would have been the male counterpart of Pales. The name derives from Falacer falisca, a type of spear, like Quirinus by curis and Pilumnus from pilum, which was perhaps an attribute. A similar deities perhaps existed at the Sabines and would give the name of the settlement Falacrinae.

The festival was celebrated both publicly and privately, and both in Rome and in the countryside: the public ceremonies we know almost nothing, only that they were officiated by rex sacrorum; for the private celebration, Ovid has given us a description of what was happening in Roman campaigns in the fourth book of the glories [Ov. Fast. IV, 721 et seq.]. The theme of the rituals of the bottom seems to be the purification of the flocks, of the sheep-folds and shepherds, in view of the birth of lambs and atonement for any offenses brought to the gods of the forest and wilderness areas, from pastors. If the shepherds or farmers were employees of an employer, it is possible that the rituals were performed by the dominus [Tib. I, 1, 35 – 36]

The purification was done by spreading the folds on the ground water source, ritual gesture, widely attested in ancient Roman scene and sweeping out the dirt (verrere humum) [Ov. Fast. IV, 736], a gesture which is sometimes mentioned in connection with purification ceremonies, especially with regard to the temple of Vesta [Ov. Fast. VI, 713-14]; then they were placed leaves and garlands.

The flocks occurred mainly in the fire, in various forms: through steaming sulfur [Ov. Fast. IV, 740], and with fumigations (suffimenta), for this purpose they used a suffimen prepared by Vestal with the ashes of the sacrificed calves to fordicidia, bean stalks harvested at Lemuria and blood of the sacrificed horse at Ocrober Equus [Ov. Fast. IV, 725-726; 731-734]. The power of fire as a life-giving element (whose appearance destroyer – purifier is always present through the sulfur [Ov. Fast. IV, 785-787]), is reinforced by the materials used in the fumigation, all in some way connected with offers and sacrifices made for the growth of the life force of nature. Are burned also other sacred plants, which often appear in purifying rituals, such as bay leaves, olives and sabina grass [Ov. Fast. IV, 741-742]. In addition to the fire even the water, the other purifying element – generative [Ov. Fast. IV, 788-790] is used in the ritual, strewn with branches of laurel [Ov. Fast. IV, 728].

After the purification of flocks, offers were presented to the Goddess (probably in front of a wooden simulacrum [Tib. II, 5, 27-28; I, 1, 35-36]): a cake of millet, libations of milk [Prob. In Verg. Georg. III, 1] and the part of the ritual meal food [Prop. IV, 4, 75-78] chopped in a bucket [Ov. Fast. IV, 743-746]. The offer was accompanied by a prayer to the Goddess who had three parts: the first was an atonement for any offense that the shepherds during their activities, they could cause to the rural deities and infringements of the sacred laws (all cases they are clearly mentioned) [Ov. Fast. IV, 746-758]; the second was a request for the protection of the goddess, from the adverse events and the dangers that were hidden in the woods (you know associated with material enemies as wild beasts, that the encounter with divine beings such as fauns and nymphs) [Ov. Fast. IV, 759-768]. Finally he required to bring the prosperity of crude oil and products of the shepherds [Ov. Fast. IV, 769-776]. The prayer was repeated four times facing east and eventually the officiant washing his hands, a sign that a phase of the rite was completed and it opened another.

Calpurnius Siculus on this occasion also speaks of a lustratio of folds which included the sacrifice of a victim

… But do not let out the flocks on the pastures until you have calmed Pales. Then ask the focus of the sacrifice on the live plate and invokes the Genius Loci and Faunus and Lares with salty spelled, then a victim of his blood baths lukewarm knives: and this, while it is still alive, purifies (lustrous) sheepfolds. .. [Calp. Sic. ECL. V, 24-28]

He adds that often the Palillia pastors sacrificed a lamb [Calp. Sic. ECL. II, 63-64].

At this point he was drunk a mixture of milk and boiled and concentrated wine (sapa) and the shepherds were making another rite of purification that concerned them, leaping piles of straw on fire [Ov. Fast. IV, 781-782; Tib. II, 5, 87 – 90; Prob. In Verg. Georg. III, 1; Schol. in Persons. I, 72]. This gesture is similar to suffitio, one of the purifications which were provided after a funeral: the participants, at the end, they were sprayed with water and had to jump through the fires burning on the ground in odd file [Fest. 2]. We then, after piaculum of the shepherds, the closure of atonement through the purifying power of fire burning impurities and perhaps it is also related to a preparation for the production of foods derived from pastoral.

Picture

Titus, Caesar 69-79, d=19 mm, denarius, 77-78. AR 3.60 g. T CAESAR – VESPASIANVS Laureate head r. Rev. IMP XIII Shepherd seated l., milking ewe into pail. C. 103. RIC not listed. BN 108, 204.

KAL.  APR. (1) NP

Veneralia

Fortuna Virilis

Alle Kalendae Aprilis si svolgevano i rituali in onore di Venus Verticordia “Colei che volge i cuori [alla pudicizia]”. Questo culto fu introdotto a Roma in due riprese. Valerio Massimo riporta che all’inizio del III sec. a. c. il Senato decretò la consacrazione di una statua a Venus Verticordia, allo scopo di distogliere le matrone e le giovani romane dalla lussuria e di volgerle alla castità. In quell’occasione si decretò quale fosse la matrona più casta della città: furono scelte 100 matrone e tra esse 10 vennero tirate a sorte, in mezzo a questo piccolo gruppo Sulpicia, moglie di Quintus Fluvius Flaccus, fu decretata sanctissima femina (o pudicissima femina) [Val. Max. VIII, 15, 12; Plin. Nat. Hist. VII, 120; Solin. I, 126].

Circa un secolo dopo, la morte di una giovane figlia di un cavaliere romano, perché colpita da un fulmine, fu presagio di una grave empietà; in breve tempo si scoprì che tre vestali di nobile famiglia si erano rese colpevoli di fornicazione (incestum) con uomini di rango equestre. Le tre donne furono messe a morte e, in seguito alla consultazione dei Libri Sibillini, fu decretata la costruzione di un tempio dedicato a Venus Verticordia per espiare il misfatto [Jul. Obs. XXXVII (XCVII); Oros. V, 15, 20 – 21]. Plutarco, in questa occasione, accenna anche al compimento di sacrifici umani [Plut. Q. R. 83]

Le matrone e le giovani romane si recavano al tempio di Venus, compivano la lavatio della statua della Dea, e le offrivano rose e altri fiori [Ov. Fast. IV, 133 – 38]; quindi prendevano un bagno coronate di mirto nei pressi del tempio [Ov. Fast. Cit.; Plut. Num. XIX, 3]. La pratica della lavatio è considerata di origine greca, probabilmente, a causa del periodo tardo in cui questo culto di Venus si è affermato.

In questo giorno era onorata anche Fortuna Virilis: le fonti però non sono concordi, infatti gli autori più tardi, come Plutarco e Giovanni Lido, non fanno più menzione di questa divinità ed ascrivono tutti i riti delle Kalendae ad Afrodite. Questa lacuna ha fatto ipotizzare che in tempi antichi il primo giorno di Aprilis fosse stato sacro a Fortuna Virilis e che in seguito, i riti in suo onore siano stati assorbiti nel culto di Venus Verticordia. Fortunatamente ci sono pervenuti alcuni frammenti di questo culto, soprattutto attraverso le note al calendario di Preneste scritte da Verrio Flacco e i Fasti di Ovidio.

Dai fasti apprendiamo che Fortuna Virilis era onorata dalle donne durante un bagno nelle terme: in questa occasione esse bruciavano incenso e chiedevano alla Dea di celare agli uomini i loro difetti fisici così da renderle più seducenti; inoltre veniva bevuta una mistura di latte, papavero e miele, chiamata cocetum [Fest. 39] (molto probabilmente il nome è di derivazione greca, da cuchton), che era solitamente consumata dalle neospose [Ov. Fast. IV, 145 – 52]. Secondo Verrio Flacco le donne romane pregavano Fortuna Virilis e quelle di bassa condizione e le prostitute, in questo giorno, prendevano un bagno nelle terme degli uomini [CIL. I, 1, 262]. Anche Giovanni Lido parla dell’usanza, da parte delle donne di umile condizione, di bagnarsi nelle terme maschili [Lyd. Mns. IV, 65], ma l’ascrive al culto di Venus (come abbiamo visto prima).

 

Veneralia

Fortuna Virilis

At Kalendae Aprilis rituals in honor of Venus Verticordia “She who turns hearts [to modesty]” held. This cult was introduced in Rome on two moments. Valerius Maximus reports that at the beginning of the third century BC. the Senate decreed the consecration of a statue Venus Verticordia, in order to divert the matrons and young Roman lust and turn them to chastity. On that occasion the most chaste matron of the city was chosen: 100 matrons were selected and among them 10 were drawn by lot, among this small group Sulpicia, wife of Quintus fluvius Flaccus, was decreed sanctissima femina (or pudicissima femina ) [Val. Max. VIII, 15, 12; Plin. Nat. Hist. VII, 120; Solin. I, 126].

About a century later, the death of the young daughter of a Roman knight, struck by lightning, was a harbinger of serious impiety; soon it was discovered that three vestal noble family had made guilty of fornication (incestum) with men of equestrian rank. The three women were put to death and, following consultation of the Sibylline Books, the construction of a temple dedicated to Venus Verticordia was decreed to atone for the crime [Jul. Obs. XXXVII (XCVII); Oros. V, 15, 20-21]. Plutarch, on this occasion, also refers to the fulfillment of human sacrifices [Plut. Q. R. 83].

The Roman matrons and young people went to the temple of Venus, were making the lavatio the statue of the Goddess, and offered roses and other flowers [Ov. Fast. IV, 133-38]; then they took a bath myrtle crowned near the temple [Ov. Fast. cit .; Plut. Num. XIX, 3]. The practice of the washhouse is considered of Greek origin, probably, because of the late time when the cult of Venus has emerged.

This day was also honored Fortuna Virilis: the sources, however, do not agree, in fact, to later authors, such as Plutarch and Johannes Lydus, do not make more mention of this deity and ascribe all the rites of Kalendae to Aphrodite. This gap has led to the hypothesis that in ancient times on the first day of Aprilis was sacred to Fortuna Virilis and later, the rites in his honor have been absorbed in the cult of Venus Verticordia. Fortunately we have received some fragments of this cult, especially through the notes on the calendar for Preneste written by Verrius Flaccus and Ovid’s Fasti.

From the pomp we learn that Fortuna Virilis was honored by the women during a bath in the thermae. On this occasion they burned incense and asked the goddess to conceal men their physical flaws making them more attractive; on drank a mixture of milk, honey and poppy, called cocetum [Fest. 39] (most likely the name is derived from Greek, from cuchton), which was usually consumed by new-bride [Ov. Fast. IV, 145-52]. According Verrius Flaccus Roman women prayed Fortuna Virilis and those of low condition and prostitutes, on this day, took a bath in the men’s baths [CIL. I, 1, 262]. Following Lydus women of humble condition were used to bathe in the men’s baths [Lyd. Mns. IV, 65], but the author ascribes it to the worship of Venus (as we saw earlier).

VII KAL. MAR. (23) NP

TERMINALIA

Questa festa sarebbe stata istituita da Numa [Dion. H. II, 74, 2 – 4; Plut. Num. XVI, 2; Fest. 368]. Secondo Varrone la festa del Dio Terminus chiudeva l’anno [Varr. L. L. VI, 13], infatti dopo questa data veniva introdotto, quando necessario, il mese intercalare del calendario luni-solare romano o il giorno bisestile del calendario giuliano [Q. Muc. Scaevola in Dig. L, 16, 98, 1; Ulp. Dig. IV, 4, 3, 3; Cens. XX, 6; XX, 10]. Gli ultimi 5 giorni del mese di Februarius, venivano aggiunti dopo il mese intercalare (Mercedonius) in modo che Martius fosse sempre preceduto da Febrarius [Macr. Sat. I, 13, 15].

Terminus era la divinità, di origine sabina secondo Varrone [Var. L. L. VI, 13], che vigilava e proteggeva i confini dei campi, simboleggiato da pietre o da tronchi d’albero, ne rappresentava la sacralità, l’inviolabilità e l’inamovibilità [Dion. H. II, 74, 4; Plut. Num. XVI, 1; Serv. Aen. IX, 446; Liv. I, 55; Fest. 368]. Forse originariamente un aspetto di Juppiter, Juppiter Terminalis, che divenne poi divinità autonoma, come starebbe a dimostrare la stretta connessione tra le due divinità nel tempio Capitolino [Dion. H. III, 69, 3 – 5; Serv. Aen. IX, 446; Liv. I, 55] (Juppiter Terminalis è citato in Dionigi di Alicarnasso [Dion. H. II, 74, 3] e da due testi epigrafici, una su una lapide di età imperiale (IOV. TER. [CIL XI, 351]) e l’altro su una moneta del 49 aev. [Mith. Lex. Iuppiter, 668]); Lattanzio allude all’identità tra le due divinità affermando che Terminus era la pietra che Rhea diede in pasto a Kronos al posto di Zeus neonato [Lact. Inst. I, 20]: in base a tale affermazione possiamo quindi vedere in Terminus un’ipostasi di Juppiter nel suo ruolo di demiurgo e creatore dell’ordine. Tale azione è rappresentata, nell’etrusca disciplina, proprio dalla suddivisione della terra e dalla creazione di segni di confine, così come ci viene detto dalla “profezia della ninfa Begoia” [Gom. Vet. I, 350, 18 – 351, 11]

Sul colle capitolino Terminus era rappresentato da un antico sasso grezzo, infisso nel terreno [Lact. Inst. I, 20; Verg. Aen. IX, 446; Serv. Ad loc.] che fu incluso, senza essere spostato, nel tempio di Giove Ottimo Massimo, in una cappella sul cui soffitto era stato praticato un foro circolare cosicché la roccia fosse in comunicazione diretta col cielo. È anche possibile che si trattasse di un antichissimo altare dedicato alla divinità celeste

Secondo alcuni autori antichi, in origine, a questa divinità non venivano fatti sacrifici cruenti [Plut. Num. XVI, 2; Q. R. 15; Dion. H. II, 74, 4; Juv. Sat. XVI, 39; Tib. I, 1, 11 – 12; Apul. Flor. I, 1; Min. Fel. Oct. III, 1; Arnob. Adv. Nat. II, 24]: per Plutarco [Cit.], ciò avveniva perché, essendo Terminus custode della pace e testimone della giustizia, non si voleva contaminare col sangue i suoi simboli; tuttavia le descrizioni fornite da Ovidio e dai Gromatici [Sic. Flac. De Con. Agr. XI apud Grom. Vet. I, 141] comprendono sacrifici cruenti sia alla fondazione del terminus, sia in occasione dei Terminalia (tanto nelle celebrazioni private, che in quelle pubbliche [Prud. Contr. Sym. II, 1008]).

A Terminus si sacrificava sempre ‘sotto il cielo’, cioè senza avere un tetto [Serv. Aen. IX, 446] al di sopra, usanza che accomuna questa divinità alle divinità celesti come Semo Sancus, Dius Fidius [Varr. L. L. V, 66] e, per certi versi Ercole [Plut. Q. R. 28].

Dai testi degli agrimensori romani sappiamo che i confini tra le proprietà erano generalmente segnati da strade, fossi, filari di alberi, pietre grezze, o lavorate, oppure, dove questi mancassero, da file di cippi [Grom. Vet. I, 5 – 7; 114 – 15; 126 – 27] di forma specifica e riportanti indicazioni particolari; essi erano sacri e inviolabili [Fest. 368; Dion. H. II, 74]; i sacrifici a Terminus non si svolgevano su questi segni di confine, ma presso i termini sacrificales [Grom. Vet. I, 43; 73; 127], che sorgevano nelle loro vicinanze, o nei pressi delle strade, in luoghi adatti, spesso tra gli alberi, oppure all’interno delle proprietà: si trattava di piccoli altari o pali.

I rituali della festa sono descritti da Ovidio [Ov. Fast. II, 639 segg.].

Abbiamo altri riferimenti ai sacrifici compiuti durante i Terminalia: secondo Dionigi di Alicarnasso si offrivano “torte di Demetra”, cioè liba di farina e primizie di frutti [Dion. H. II, 74, 4]; Orazio, invece parla dell’immolazione di un agnello [Hor. Epod. II, 59]; Prudentio allude al sacrificio di una gallina e all’offerta di interiora [Prud. Cont. Sym. II, 1008 – 1009]

In questa occasione, Ovidio [Ov. Fast. II, 679 – 682] ricorda il sacrificio pubblico di un agnello a Terminus, compiuto dai sacerdoti al sesto miglio della via Larentina, luogo, che in tempi antichi segnava il confine dell’ager romanus.

 

VII KAL. Mar. (23) NP

TERMINALIA

This feast was instituted by Numa [Dion. H. II, 74, 2 – 4; Plut. Num. XVI, 2; Fest. 368]. According to Varro the feast of God Terminus closed the year [Varr. L. L. VI, 13], in fact after this date, when necessary, the intercalary month of the lunar-solar Roman calendar or leap day of the Julian calendar was introduced [Q. Muc. Scaevola Dig in. L, 16, 98, 1; Ulp. Dig. IV, 4, 3, 3; Cens. XX, 6; XX, 10]. The last 5 days of the so Martius was always preceded by Febrarius [Macr. Sat. I, 13, 15].

Terminus was the divinity, of Sabine origin according to Varro [Var. L. L. VI, 13], that watched and protected the borders of the fields, symbolized by stones or tree trunks, he represented the sanctity, the inviolability and inamovability [Dion. H. II, 74, 4; Plut. Num. XVI, 1; Serv. Aen. IX, 446; Liv. I, 55; Fest. 368]. Perhaps originally an aspect of Jupiter, Jupiter Terminalis, which became independent deities, as it alleges shows the close connection between the two deities in the temple Capitoline [Dion. H. III, 69, 3-5; Serv. Aen. IX, 446; Liv. I, 55]; Lactantius alludes to the identity between the two deities claiming that Terminus was the stone Rhea ballyhooed Kronos instead of Zeus newborn [Lact. Inst. I, 20]: on the basis of this statement Terminus can be considerd a hypostasis of Jupiter in his role as demiurge and the creator of the cosmic order. This action is represented, in the etrusca discipline, just from the division of the land and the creation of the border signs, as we are told by the “prophecy of Begoia nymph” [Gom. Vet. I, 350, 18-351, 11]

Terminus on the Capitoline hill was represented by an old raw rock, driven into the ground [Lact. Inst. I, 20; Verg. Aen. IX, 446; Serv. Ad. Loc.] included, without being moved, in the temple of Jupiter Optimus Maximus, in a chapel whose ceiling was a circular hole was practiced so that the rock was in direct communication with heaven. It is also possible that it was an ancient altar dedicated to the heavenly gods

According to some ancient authors, originally, to this deity blood sacrifices were not made [Plut. Num. XVI, 2; Q. R. 15; Dion. H. II, 74, 4; Juv. Sat. XVI, 39; Tib. I, 1, 11 – 12; Apul. Flor. I, 1; Min. Fel. Oct. III, 1; Arnob. Adv. Nat. II, 24]: to Plutarch [Cit.], because, being Terminus guardian of peace and justice witness, you did not want to contaminate the blood of its symbols; however, the descriptions given by Ovid and gromatici [Sic. Flac. De With. Agr. XI apud Grom. Vet. I, 141] include blood sacrifices at the foundation of a terminus, and on the Terminalia (as much in private celebrations, and in public ones [Prud. Contr. Sym. II, 1008]).

Sacrifices ‘under the sky’, that is, without having a roof, were custom to Terminus [Serv. Aen. IX, 446] as to other celestial deities such as Semo Sancus, Dius Fidius [Varr. L. L. V, 66] and, in some ways Heracles [Plut. Q. R. 28].

By Roman surveyors texts we know that the boundaries between the properties were generally marked by roads, ditches, rows of trees, rough stones, or work, or, where these are missing from the memorial stones file [Grom. Vet. I, 5 – 7; 114-15; 126-27] specifies the form and bearing specific indications; they were sacred and inviolable [Fest. 368; Dion. H. II, 74]; sacrifices to Terminus not took place on these signs, but at the termini sacrificales [Grom. Vet. I, 43; 73; 127], which stood in their vicinity, or in the vicinity of roads, in convenient places, often trees, or inside the property: small altars or poles.

The rituals of the festival are described by Ovid [Ov. Fast. II, 639 et seq.]

We have other references to the sacrifices made during the Terminalia: according to Dionysius of Halicarnassus claimed to offer “cakes of Demeter”, ie liba flour and first fruits [Dion. H. II, 74, 4]; Horace speaks instead of the immolation of lambs [Hor. Epod. II, 59]; Prudentius alludes to the sacrifice of a chicken and the supply of guts [Prud. Cont. Sym. II, 1008 – 1009]

On this occasion, Ovid [Ov. Fast. II, 679-682] reminds the public sacrifice of a lamb Terminus, performed by the priests at the sixth mile of the Larentina, place that in ancient times marked the border of the ager Romanus.

VIII KAL. MAR. (22) C

Caristia

Durante questo giorno, chiamato Caristia [Ov. Fast. II, 617; Val. Max. II, 1, 8; CIL I2, pg 258; CGL IV, 27; 103; 215; 531; V, 273; 355; 626; Isid. Orig. X, 153] o anche Cara Cognatio [Mart. IX, 54, 5; Tert. Idol. X, 3; CIL VI, 10234; CIL I2, pg 259; pg 280], i congiunti si riunivano e si rendeva omaggio agli Dei Domestici [Ov. Fast. II, 617 segg; Val. Max. II, 1, 8] con sacrifici di animali, ad esempio maiali o montoni, incenso, vino e liba. Si svolgeva un gioioso banchetto a cui partecipavano parenti ed amici (propinqui), in cui ci si scambiava doni [Mart. IX, 54 – 55; Tert. Idol. X, 3; CIL VI, 10234] e, grazie all’intervento di pacieri, erano risolti dissidi e discordie. E’ tuttavia possibile che anche questo rituale si svolgesse presso le tombe dei defunti. Il rito dei Caristia (cara cognatio) è per molti versi analogo a quello che chiudeva il periodo di nove giorni del lutto, in cui si sacrificava un montone al Lar Familiaris [Cic. Leg. II, 55] e forse una vittima anche ai Dii Penates [Verg. Aen. V, 96 – 98]. Si stabilisce così una simmetria tra culto privato (lutto) e culto pubblico in cui le parentationes assumono il valore di lutto collettivo celebrato annualmente.

Da un’altra prospettiva, possiamo vedere il periodo dei riti parentali come una celebrazione volta a rinsaldare i legami famigliari: mentre nelle parentationes questo avveniva in senso “verticale”, rinnovando il legame tra le generazioni di una medesima famiglia, i Caristia svolgevano lo stesso ruolo, ma in senso “orizzontale” ristabilendo la concordia e rinsaldando i legami tra i membri viventi della stessa famiglia.

 

VIII KAL. Mar. (22) C

Caristia

During this day, he called Caristia [Ov. Fast. II, 617; Val. Max. II, 1, 8; CIL I2, pg 258; CGL IV, 27; 103; 215; 531; V, 273; 355; 626; Isid. Orig. X, 153] or even cara cognatio [Mart. IX, 54, 5; Tert. Idol. X, 3; CIL VI 10234; CIL I2, pg 259; pg 280], the relatives gathered and paid homage to the gods Domestic [Ov. Fast. II, 617 ff; Val. Max. II, 1, 8] with sacrifices of animals, such as pigs or sheep, incense, wine and liba. It took place in a joyful banquet attended by family and friends (propinqui), in which we exchanged gifts [Mart. IX, 54-55; Tert. Idol. X, 3; CIL VI, 10234] and, thanks to the intervention of peacekeepers, disagreements and discord were resolved. The rite of Caristia is in many ways similar to the one that closed the nine days of mourning, where they killed a ram to Lar Familiaris [Cic. Leg. II, 55] and perhaps also a victim to the Dii Penates [Verg. Aen. V, 96-98]. This establishes a symmetry between private worship (bereavement) and public worship where parentationes assume the collective mourning value celebrated annually.

From another perspective, we can see the period of parental rites as a celebration aimed at strengthening family ties: while in parentationes this happened in “vertical” way, by renewing the link between generations of the same family, the same held Caristia role, but in a “horizontal” restoring harmony and reinforcing the links between the living members of the same family.

IX KAL. MAR. (21) FP

FERALIA

Con il giorno dei Feralia, si chiudono i nove giorni dedicati alla commemorazione dei defunti (parentatio). Gli antiquari romani attribuirono il nome di questa festa all’usanza di portare, ferre, pasti ai morti [Varr. L. L. VI, 13; Var. apud Macr. Sat. I, 4, 14; Fest. 57], oppure alle libagioni, inferiae, che vi erano compiute [Varr. Cit.], o all’usanza di colpire, ferire, gli animali per sacrificarli [Fest. Cit.]. In realtà il nome deriva da feralis, feralis dies, un sinonimo, usato nel vocabolario religioso, di funereus, cioè legato alle cerimonie funebri e ai riti in onore dei defunti (funus).

Queste cerimonie si svolgevano di giorno [Sen. Ep. CXXII, 3] ed erano analoghe a quelle che compiute durante i riti funebri: comprendevano sacrifici, libagioni chiamate inferiae (perché dedicate agli Dei Mani, quindi Inferi, o perché si versava dall’alto verso il basso [Lyd. Mens. IV, 31]) e un banchetto che si consumava in “compagnia” dei defunti [Ov. Fast. II, 565 – 66; Tert. De Test. Anim. IV; Spect. XIII; Sen. Cit.; Lyd. Cit.], probabilmente simile quello che avveniva solitamente durante la cremazione o l’inumazione.

Era usanza portare dei doni ai Dii Manes, ognuno secondo le proprie possibilità [Tib. II, 6, 31 – 32; Ov. Fast. II, 535 – 38; Verg. Aen. V, 96 – 98]: un’offerta molto comune e, sembra, gradita era quella di fiori o corone di fiori, in prevalenze viole, o gigli (o comunque fiori dal colore del sangue, “purpurei”) [Ov. Fast. II, 538 – 540; Verg. Aen. V, 78; Sil. It. XVI, 308; Verg. Aen. VI, 883 – 86]. Altre offerte che venivano lasciate sulle tombe erano granelli di sale, spighe, pane inzuppato nel vino [Ov. Fast. II, 336 – 38; Plut. Cras. XIX], forse farina o qualche tipo di zuppa, vino e sangue dei sacrifici [Lyd. Cit.], una sorta di zuppa di fave, puls fabata o comunque fave [Plin. Nat. Hist. XVIII, 30, 118 segg]. Queste offerte erano poste in vasi di terracotta e, trattandosi della parte del banchetto che spettava ai Dii Manes, bruciate su pire a forma di altare, erette nei pressi dei tumuli [Ov. Fast. II, 538].

I sacrifici si svolgevano nella necropoli, presso i tumuli [CIL XI, 1420; Verg. Aen. V, 96 – 99] e comprendevano bovini o ovini bidentes di colore nero [CIL XI, 1420; Verg. Aen. V, 82 – 83; Arnob. VII, 20]. Non è chiaro se si trattasse di olocausti e quindi le vittime fossero completamente consumate dal fuoco, come suggerisce l’iscrizione in CIL XI, 1420, oppure fossero normali sacrifici in cui solo gli exta erano bruciati e le carni consumate dai partecipanti, come in Verg. Aen. V, 98 – 104. E’ comunque attestato che, oltre ai sacrifici, si svolgessero banchetti comprendenti anche carni37.

Le libagioni (inferiae) comprendevano il sangue degli animali sacrificati, latte, miele e olio e venivano compiute due volte (o un numero pari di volte), trattandosi di offerte agli Dei Mani [Verg. Aen. V, 77 – 83; III, 66; Sil. It. XVI, 307 – 308; CIL XI, 1420; Lyd. Cit.], mentre si invocavano le anime dei propri cari.

Non abbiamo informazioni precise su come fosse composto il banchetto che veniva consumato in questa occasione, ma dagli accenni che possediamo, sembra che fosse molto ricco [Tert. De. Test. Anim. IV] (forse era considerato anche una dimostrazione di ricchezza o di devozione, allestire banchetti sontuosi [Sen. Cit.]): vi si consumavano lenticchie [Plut. Cit.], uova [Juv. V, 84], molluschi [Lyd. Cit.], probabilmente il silicernium, una sorta di salsiccia [Arnob. VII,24] tipica dei riti funebri [Non. 48, 9; Fest. 264] e si beveva vino [Tert. Ad Test. Anim. IV].

Nei Fasti, in questa ricorrenza, Ovidio ricorda anche LaraTacita, divinità infera, madre dei Lari, il cui padre, nel racconto di Ovidio è Mercurio nel suo aspetto Psicopompo. Secondo Carandini Mercurio appare in questo racconto solo a causa di un processo di identificazioni successive, infatti egli ritiene che il vero padre dei Lari dovrebbe essere Faunus (o Marte suo antenato), che ha anche caratteri inferi, e che, per influenza greca, questa divinità sarebbe poi stata sostituita da Pan ed infine da Mercurio, suo padre.

In occasione di questa Festa Ovidio [Ov. Fast. II, 571 – 82] racconta di un rito magico in cui viene invocata la Dea Tacita: oltre ad incenso e vino, il rito prevede l’uso di fave, il cibo dei morti e sul fuoco vengono bruciati dei piccoli pesci, menae, che in epoca storica, sono un’offerta agli Dei Inferi o la sostituzione di antichi sacrifici umani. Subito dopo viene presentato un mito riguardo Tacita: Essa era Lara, una ninfa (Plutarco fa di Tacita una delle Camenae, ninfe il cui culto sarebbe stato introdotto da Numa [Plut. Num. VIII]) che denunciò a Juno l’amore tra Juturna e Juppiter. Per punizione il Dio Supremo la privò della parola, rendendola Muta, e la fece condurre negl’Inferi da Mercurio. Durante il viaggio questi la violentò ed essa concepì i Lares [Ov. Fast. II, 609 – 16] (vedi Kal. Maj.). Tacita era quindi una divinità del mondo infero, luogo del silenzio (loca tacentia), dove dimoravano i Taciti Manes, i morti designati come coloro che non parlano. Essa però è anche Lara o Larunda [Lact. Inst. I, 20] e la Mater Larum, considerati divinità ctonie generati da Mercurio nel suo aspetto infero.

 

IX KAL. Mar. (21) FP

Feralia

Feralia closes the nine days dedicated to dead commemoration (parentatio). Roman antique authors attributed the name of this party to the custom of bringing, ferre, meals to the dead [Varr. L. L. VI, 13; Var. Apud Macr. Sat. I, 4, 14; Fest. 57], or bringing libations, inferiae, which were carried out [Varr. Cit.], or to the custom of hitting, ferire, animals for sacrifice [Fest. Cit.]. The name actually comes from feralis, feralis dies, a synonym, used in religious vocabulary, of funereus, that is linked to funeral ceremonies and rites in honor of the deceased (funus).

These ceremonies were held during the day [Sen. Ep. CXXII, 3] and were similar to those made during the funeral rites included sacrifices, libations calls inferiae (because dedicated to the Manes (Dii Inferi), or because he poured from the top down [Lyd. Mens. IV, 31]) and a banquet that was consumed in the “company” of the deceased [Ov. Fast. II, 565-66; Tert. De Test. Anim. IV; Spect. XIII; Sen. Cit .; Lyd. Cit.], probably similar to the one that occurred usually during the cremation or burial.

It was customary to bring gifts to the Dii Manes, each according to his possibility [Tib. II, 6, 31-32; Ov. Fast. II, 535-38; Verg. Aen. V, 96-98]: an offer very common was flowers or wreaths in prevalence violets, and lilies (or flowers from the color of blood, “purple”) [Ov. Fast. II, 538-540; Verg. Aen. V, 78; Sil. En. XVI, 308; Verg. Aen. VI, 883-86]. Other offeris left on the graves were grains of salt, ears, bread soaked in wine [Ov. Fast. II, 336-38; Plut. Cras. XIX], flour or perhaps some kind of soup, wine and blood of sacrifices [Lyd. Cit.], A kind of bean soup, puls fabata or otherwise beans [Plin. Nat. Hist. XVIII, 30, 118 ff]. These offers were placed in clay pots and, in the case of the part of the banquet that it was up to the Dii Manes, burned on pyres in the form of an altar, erected near the mounds [Ov. Fast. II, 538].

The sacrifices took place in the necropolis, at the mounds [CIL XI, 1420; Verg. Aen. V, 96-99] and included cattle or sheep black bidentes [CIL XI, 1420; Verg. Aen. V, 82 – 83; Arnob. VII, 20]. It is not clear if it was burnt and then the victims were completely consumed by fire, as suggested by the inscription in CIL XI, 1420, or they were normal sacrifices in which only the exta were burned and meat consumed by the participants, as in Verg . Aen. V, 98 – 104. It ‘still attested that, in addition to the sacrifices, were held banquets including carni.

Libations (inferiae) included the blood of sacrificed animals, milk, honey and oil and were performed twice (or an even number of times), being offered to the Manes [Verg. Aen. V, 77-83; III, 66; Sil. En. XVI, 307-308; CIL XI, 1420; Lyd. Cit.], while invoking the souls of their loved ones.

We have no precise information about how it was composed of the banquet that was consumed on this occasion, but the hints we have, seems to have been very rich [Tert. De. Test. Anim. IV] (perhaps it was also considered a demonstration of wealth or of devotion, sumptuous banquets [Sen. Cit.]): Drunk there lentils [Plut. Cit.], Eggs [Juv. V, 84], molluscs [Lyd. Cit.], Probably the silicernium, a sort of sausage [Arnob. VII, 24] typical of funeral rites [No. 48, 9; Fest. 264] and drinking wine [Tert. For Test. Anim. IV].

In the Fasti, Ovid reminds Lara – Tacita, underworld Goddess, mother of the Lares, whose father, in the story of Ovid, is Mercury in his Psychopomp appearance. According Carandini Mercury appears in this story only because of a process of successive identifications, for he believes that the real father of the Lares should be Faunus (Mars or its ancestor), which also has underworld characters, and that to Greek influence, this deities would eventually be replaced by Pan and finally by Mercury, his father.

On the occasion of this feast Ovid [Ov. Fast. II, 571 – 82] tells of a magic ritual in which it is invoked Tacita Goddess: in addition to incense and wine, the ritual involves the use of beans, the food of the dead.  And on the fire they are burned small fish, menae, which in historical times, were an offer to the Gods Hades or replacement of ancient human sacrifices. Next is presented a myth about Tacita: It was Lara, a nymph (Plutarch Tacita one of Camenae, nymphs whose cult was introduced by Numa [Plut. Num. VIII]) who denounced Juno love between Juturna and Jupiter. As punishment, the Supreme God deprived her of the word, making it Muta, and he brought in the Underworld by Mercury. During the journey he raped her and she conceived the Lares [Ov. Fast. II, 609-16] (see Kal. Maj.). Tacit was thus a deity of the underworld, a place of silence (loca tacentia), where dwelt the Taciti Manes, the dead designated as those who do not speak. However, it is also Lara or Larunda [Lact. Inst. I, 20] and Mater Larum, considered chthonic deities generated by Mercury in its inferior aspect.