VI EID. NOV. (8) C

Mundus Patet (Dies Religiosus)

Questa data non è segnata nei calendari epigrafici, tuttavia da una glossa di Festo sappiamo che il mundus veniva aperto in tre giorni durante l’anno. Il primo di questi era il 24 Sext., gli altri due giorni erano il 5 Oct. e l’8 Nov [Fest. 154, 156; 258].

Il termine mundus, in latino, indicava l’insieme dei domini che componevano il cosmo: terra, acqua, cielo [Fest. 143; Var. Menip. Fr. 92; 420 apud Prob. Bern. In Verg. Ecl. VI, 31; Hor. Sat. I, 3, 112] oppure il solo cielo, inteso come volta celeste che racchiude il paino terreste [Schol. Bern. Verg. Ecl. III, 105; Var. Menip. Fr. 92 apud Prob. Bern. Verg. Ecl. VI, 31; Var. L. L. VI, 3; Isid. Orig. XIII, 11; Diomed. GLK I, 365, 18; Catul. LXIV, 206; Verg. Georg. I, 240; Tib. III, 4, 17; Enn. Sat. Fr. 10 V apud Macr. Sat. VI, 2]; in tale accezione aveva significato analogo a quello del greco cόσμος [Cic. Tim. XXXV]

In un’altra accezione designava una fossa, probabilmente con una volta circolare la cui parte inferiore era consacrata ai Dii Manes (i rilevamenti archeologici hanno portato alla luce diverse fasi di occupazione continuativa del Monte Palatino, caratterizzati dalla presenza di capanne nei pressi delle quali si trovava una fossa analoga. Anche in ambito etrusco sono state trovate fosse simili, probabilmente fondative404) coperta da una pietra che era rimossa tre volte all’anno [Fest. 154, 156; 128; Macr. Sat. I, 16,17]. Mundus indicava anche gli altari, posti in una buca scavata nel terreno, dedicati alle divinità infere [Serv. Aen. III, 134]. Dall’analogia, con cόσμος, secondo una diversa accezione [Plin. Nat. Hist. II, 4, 8] designava la cassa contenente gli oggetti personali della donna [Fest. 142; Lucil. Fr. XV, 519 – 20 apud Gel. IV, 1, 3 et Non. 214, 17; Dig. XXXIV, 2, 25; Liv. XXXIV, 7, 9] (i suoi strumenti di bellezza) in particolare il corredo della donna sposata [Apul. Met. VI, 1].

L’origine di questo termine è molto incerta, l’ipotesi più probabile è che derivi dall’etrusco mun (legato a una Dea munqu nota da una serie di iscrizioni su specchi in bronzo) che forse indicava il mondo, oppure da mus, terra [Isid. Orig. XX, 3, 4], o alla radice indoeuropea *munth- da cui derivano termini con il significano di terra, ma anche di rotondo, il che renderebbe conto degli usi principali della parola mundus (volta cleste, fossa, altare circolare interrato); benché la reale etimologia sia ancora dibattuta, è comunque innegabile che il significato primario del termine rimandi alla terra, in particolare alla fossa che vi veniva scavata e quindi alla sfera infera.

Secondo Plutarco [Plut. Rom. XI], quando Romolo fondò Roma con rito etrusco, per prima cosa individuò un punto che si trovasse al centro dell’area delimitata dal pomerium; nel testo questo luogo si trovava nel Comitium, lasciando intendere che l’autore greco si riferisce anacronisticamente al pomerium serviano. Qui Romolo scavò una fossa in cui fu depositato tutto ciò che era previsto dal rituale: Plutarco parla solo di primizie dei raccolti e di una manciata di terra che ciascun uomo che venne a formare il primo nucleo di cittadini romani, aveva portato del suo luogo di origine [Plut. Rom. XI]. Ovidio, nei Fast, sempre in relazione alla fondazione della città, parla di una profonda fossa situata sul Palatino in cui furono gettati cereali e terra presa dai dintorni. Il mundus sarebbe poi stato coperto di terra e sopra vi sarebbe stato eretto un altare [Ov. Fast. IV, 821 segg]; questo avrebbe però reso impossibile la sua riapertura.

Da una glossa di Festo apprendiamo invece che esso era coperto da una pietra chiamata lapis manalis, ritenuta la “Porta dell’Orco” perché la sua rimozione permetteva alle anime che risiedevano negli Inferi di “fluire” (manare) verso il mondo superiore; da qui manalis e la definizione di Dii Manes attribuita a queste anime [Fest. 128].

Questi passi sono contraddittori ed è possibile che la ragione stia nel fatto che essi descrivano due luoghi diversi, infatti, dai pochi riferimenti di cui disponiamo, possiamo dedurre che a Roma vi fossero due siti che corrispondono alle descrizioni degli autori antichi.

Il primo era denominato Roma Quadrata [Fest 258; Var. apud Solin. I, 1; Ov. Trist. III, 1, 31 segg]: si trattava un’area sul Palatino nei pressi del tempio di Apollo e fu il luogo dove venne scavata la fossa di fondazione della città Romulea (il cui pomerium era altresì quadrangolare e circondava le pendici del Palatino [Tac. Ann. XII, 24; Gel. XIII, 14, 2]) in cui furono gettate tutte le cose che ritualmente bisognava mettervi in segno di buona augurio. Era delimitato da un recinto di pietre ed è possibile che vi fosse anche un altare, il che coinciderebbe con la descrizione di Ovidio. Non vi sono accenni al fatto che fosse aperta durante l’anno.

Un secondo sito era il mundus cereris [Fest 142], una fossa circolare che si trovava presumibilmente nei pressi del Comitium, probabilmente, in relazione con l’ampliamento del pomerium primitivo dopo il sinecismo che incluse nello spazio urbano le comunità che vivevano sui Colles al di fuori del Septimontium ; oppure nella Valle Murcia, tra Palatino, Aventino e Tevere, lungo la spina del Circo Massimo  (dove, secondo Dionigi di Alicarnasso, esisteva un heroon di Demetra fondato da Evandro [Dion. H. I, 33, 1 – 2] e abbiamo evidenza dell’esistenza, in tempi storici, di un tholos in relazione col culto della Dea. È questo mundus che veniva aperto tre volte l’anno.

Gli studiosi moderni hanno ipotizzato che in origine il mundus fosse il deposito dei cereali della comunità primitiva, il primo penus, questo spiegherebbe la sua relazione con Consus ed Ops, dato che il mundus patet si trovava nel mezzo del periodo compreso tra le feste di queste divinità.  Da una parte esso era in relazione con l’immagazzinamento delle derrate, dall’altro era il simbolo dell’abbondanza e della prosperità della città, così come il penus lo era della famiglia. Esso era aperto alla fine del raccolto per immagazzinarvi le messi e, probabilmente, di nuovo in autunno per portare fuori quella parte delle sementi destinate alla semina. Tale funzione rimanda al complesso teologico-funzionale di Consus, così come la collocazione del mundus nella parte nord della spina del Circo, stabilisce una simmetria e una corrispondenza con l’ara Consi, posata nella parte meridionale della stessa: se, nell’ambito del simbolismo solare del Circo, l’altare sotterraneo di Conso era inteso come punto in cui il sole, al tramonto, scendeva sotto terra a occidente, simmetricamente, il mundus cereris poteva essere pensato come il varco, a oriente, attraverso cui il sole riemergeva all’alba.

Il mundus cereris, rimanda alle divinità ctonie legate al mistero del loro ciclo vegetativo. Cerere, in particolare, era in origine una Dea che presiedeva alla crescita dei vegetali, strettamente connessa con Tellus (forse ne era un aspetto [Var. R. R. III, 1, 5]), la terra genitrice. Essa aveva anche aspetti ctonii ed era associata alle divinità infere Persefone e Dis Pater. Secondo Macrobio, il mundus era proprio consacrato a Dis e Proserpina [Macr. Sat. I, 16, 18], il che lascia intendere una interpretazione di tale sito alla luce del mito eleusino del Ratto di Proserpina: il mundus avrebbe rappresentato la voragine attraverso cui Dis portò Proserpina nel regno degl’Inferi, ossia un accesso al mondo sotterraneo [Cic. Verr. II, 4, 106 – 107; Prob. In Verg. Georg. I, 38; Schol. Bern. in Verg. Ecl. III, 104], la cui apertura, come abbiamo visto, permetteva la comunicazione tra i differenti piani del cosmo. Nel mundus cereris come luogo che univa cielo, terra e Inferi, tutti questi elementi sono unificati: si sarebbe quindi trattato di una rappresentazione dell’intero mondo (sfera infera, sfera terrestre, sfera celeste). Cerere era presente nella sfera celeste come divinità che portava a maturazione i cereali (un aspetto della Dea che probabilmente diverrà autonomo in età imperiale, come Dea Dia); in quella terrestre, con il suo aspetto produttivo di dispensatrice di abbondanza e nutrimento e, proprio per questo, anche nella sfera infera, in cui si estendeva la sua azione, grazie al legame con Persefone.

Il mundus era anche legato alla fondazione della città, rito in cui Cerere era propiziata per garantire futura abbondanza e benessere, come punto centrale del pomerium, era una sorta di proiezione dell’axis mundi che univa i diversi piani della realtà sacra che si veniva costituendo in quel momento (piano celeste, piano terrestre, piano sotterraneo), creando uno spazio sacro non più bidimensionale (il territorio racchiuso dal pomerium), bensì tridimensionale (attraverso la proiezione del pomerium in alto e in basso), ovvero lo spazio in cui avrebbero interagito gli uomini e le divinità che abitavano i tre piani della realtà.

Secondo i Commentari Juris Civilis di Catone [Cato Com. Jur. Civ. Fr 1 apud Fest. 154] nel mundus si poteva entrare, ma non era possibile a tutti farlo, per questo è stato ipotizzato che si trattasse di una profonda fossa formata da tre parti: una volta da cui era possibile vedere una porzione circolare di cielo (quindi identificato con la volta celeste), un sacrum cereris [Schol. Bern. Verg. Ecl. III, 105], un altare o una camera consacrata alla Dea; una parte inferiore sacra agli Dii Inferi, poi a Persefone e Dis Pater [Macr. Sat. I, 16, 18] in cui si potevano calare solo dei bambini (a causa delle sue piccole dimensioni) dove, nei giorni del mundus patet, si svolgeva un qualche rito divinatorio (a Capua è infatti noto un sacerdos cereris mundalis [CIL X, 3926]).

I giorni in cui il mundus era aperto erano dies religiosi, secondo Macrobio erano consacrati alle divinità infere Dis e Proserpina: non era consentito combattere, muovere l’esercito per andare in guerra, non venivano amministrati gli affari dello Stato, a meno di questioni di urgenza tale da non poter essere prorogate, non si poteva levare l’ancora, né era di buon auspicio sposarsi con l’intenzione di avere dei figli [Fest. 154; Macr. Sat. I, 16, 18].

Le più recenti scoperte archeologiche a Bolsena e a Cerveteri hanno permesso di comprendere meglio cosa fosse realmente il mundus di Roma: si trattava di una sala ipogea di forma quadrangolare (che rappresentava lo spazio terrestre ed era probabilmente consacrata a Cerere), costruita a similitudine di un templum, coperta da una cupola (tholos) dotata di un’apertura circolare, oculos (che rappresentava la volta celeste). La parte esterna, visibile in superficie, era probabilmente un sacellum, considerato locus religiosus, delimitato e considerato inviolabile, forse sormontato da una copertura (monopteros). All’interno si trovava un altare o un’edicola, dove avvenivano i sacrifici nei giorni dedicati al culto (offerta di cereali e primizie), e un puteal, uno stretto cunicolo che dava accesso ad un livello inferiore consacrato alle divinità infere. Attraverso questo passaggio un fanciullo era calato nella zona più bassa della struttura per compiere un rito oracolare (in modo simile a quanto accadeva a Preneste [Cic. Div. II, 85 – 87]): entrando in contatto con gli Dei del mondo sotterraneo, si chiedeva un responso sul raccolto dell’anno seguente.

 

Mundus Patet (Dies Religiosus)

This date is not marked in epigraphic calendars, however, by a gloss of Festus we know that the mundus was opened in three days during the year. The first of these was the 24 Sext., The other two days were on Oct. 5 and Nov. 8 [Fest. 154, 156; 258].

The term mundus, in Latin, indicating the set of domains that made up the universe: earth, water, sky [Fest. 143; Var. Menip. Fr. 92; 420 apud Prob. Bern. In Verg. ECL. VI, 31; Hor. Sat. I, 3, 112] or only the sky, seen as the celestial sphere that encloses the paino terrestrial [Schol. Bern. Verg. ECL. III, 105; Var. Menip. Fr. 92 apud Prob. Bern. Verg. ECL. VI, 31; Var. L. L. VI, 3; Isid. Orig. XIII, 11; Diomed. The GLK, 365, 18; Catul. LXIV, 206; Verg. Georg. I, 240; Tib. III, 4, 17; Enn. Sat. Fr. 10 V apud Macr. Sat. VI, 2]; in that sense it had a meaning similar to that of greek όσμος [Cic. Tim. XXXV]

In another sense it designated a pit, probably with a circular once the lower part of which was dedicated to the Dii Manes (archaeological surveys have revealed different phases of ongoing occupation of Monte Palatino, characterized by the presence of huts near which you was a similar pit. Even in Etruscan area were found to be similar, probably fondative404) covered by a stone that was removed three times a year [Fest. 154, 156; 128; Macr. Sat. I, 16,17]. Mundus also indicated the altars, placed in a hole dug in the ground, dedicated to the infernal deities [Serv. Aen. III, 134]. By analogy with όσμος, according to a different meaning [Plin. Nat. Hist. II, 4, 8] he designated the chest containing personal belongings of the woman [Fest. 142; Lucil. Fr. XV, 519-20 apud Gel. IV, 1, 3 et no. 214, 17; Dig. XXXIV, 2, 25; Liv. XXXIV, 7, 9] (its beauty tools) in particular kit married woman [Apul. Met. VI, 1].

The origin of this term is very uncertain, the most likely hypothesis is that it derives from the Etruscan munth (tied to a munthu Goddess known by a number of inscriptions on bronze mirrors) indicated that perhaps the world, or from mus, ground [ISID. Orig. XX, 3, 4], or the Indo-European root *munth-  from which terms with the mean of the earth, but also round, which would realize the main uses of the word mundus (once Cleste pit, underground circular altar); although the real etymology is still debated, it is undeniable that the primary meaning of the word references to the land, in particular the pit that was dug there and then the infernal ball.

According to Plutarch [Plut. Rom. XI], when Romulus founded Rome Etruscan ritual, first you spotted a point that was the center of the area bounded by the pomerium; Text in this place was in the Comitium, hinting that the greek author refers anachronistically to pomerium Servian. There, Romulus dug a pit in which it was deposited all that was expected by the ritual: Plutarch mentions only the first fruits of the crops and a handful of soil that each man who came to form the nucleus of Roman citizens, had taken the place of its origin [Plut. Rom. XI]. Ovid, in the Fast, always in relation to the founding of the city, speaks of a deep pit located on the Palatine where were thrown cereals and land taken from the surroundings. The Mundus would then be covered with earth, and over there it would have been erected an altar [Ov. Fast. IV, 821 ff]; This would, however, made it impossible for its reopening.

By a gloss of Festus we learn instead that it was covered with a stone called lapis Manalis, considered the “Gateway to the Ogre” because its removal enabled the souls residing in the underworld of “flow” (Manare) toward the upper world; from here Manalis and the definition of Dii Manes attributed to these souls [Fest. 128].

These steps are contradictory and it is possible that the reason lies in the fact that they describe two different places, in fact, from the few references we have, we can deduce that in Rome there were two sites that match the descriptions of ancient writers.

The first was called Roma Quadrata [Fest 258; Var. Apud Solin. I, 1; Ov. Trist. III, 1, 31 ff]: it was an area on the Palatine Hill near the temple of Apollo and was the place where he dug the foundation pit of the city Romulea (the pomerium was also rectangular and surrounded the slopes of the Palatine [Tac . Ann. XII, 24; Gel. XIII, 14, 2]) in which were laid all the things you had to ritually put a sign of good luck. He was surrounded by a fence of stones and it is possible that there was also an altar, which would coincide with the Ovid’s description. There are hints that were opened during the year.

A second site was the mundus Cereris [Fest 142], a circular pit that was presumably near the Comitium, probably in connection with the expansion of the original pomerium after synechism that included in the urban space community that lived on the Colles outside of the Septimontium; or in the Murcia Valley between the Palatine, Aventine and the Tiber, along the spine of the Circus Maximus (where, according to Dionysius of Halicarnassus, there was a heroon Demeter founded by Evandro [Dion. H., 33, 1-2], and we have evidence the existence, in historical times, of a tholos in connection with the cult of the Goddess. it is this mundus which was opened three times a year.

Modern scholars have speculated that originally the mundus was the storage of cereals of the primitive community, the first penus, that would explain his relationship with Consus and Ops, as the Mundus patet stood in the middle of the period between the feasts of these divinity. On the one hand it was in connection with the storage of foodstuffs, on the other hand was the symbol of abundance and prosperity of the city, as well as the penus it was family. It was opened at the end of the harvest for the storage of crops and probably again in the fall to bring out that part of the seed for sowing. This function refers to the theological-functional complex of Consus, as well as the placement of the mundus in the north of the Circus pin, establishes a symmetry and a match with the ara Coun, placed in the southern part of the same: if, in the solar symbolism of the circus, the underground altar of Consus was intended as the point where the sun, at sunset, went down under the ground to the west, symmetrically, the mundus Cereris could be thought of as the gate to the east, through which the sun reemerged all ‘Sunrise.

The Mundus Cereris, refer to the chthonic deities related to the mystery of their growth cycle. Ceres, in particular, it was originally a goddess who presided over the growth of plant life, closely connected with Tellus (maybe it was an aspect [Var. R. R. III, 1, 5]), the parent land. It also had chthonic aspects and was associated to the underworld deities Persephone and Dis Pater. According to Macrobius, the mundus was just dedicated to Dis and Proserpina [Macr. Sat. I, 16, 18], which suggests an interpretation of that site in the light of the Eleusinian myth of the Rape of Proserpine: the mundus would have represented the chasm through which Dis brought Persephone in the Underworld kingdom, or an access to the underworld [ Cic. Verr. II, 4, 106-107; Prob. In Verg. Georg. I, 38; Schol. Bern. in Verg. Ecl. III, 104], the opening of which, as we have seen, allowed the communication between the different planes of the cosmos. In Mundus Cereris as a place that united heaven, earth and the underworld, all these elements are unified: it was an instance involving a representation of the entire world (sphere underworld, the terrestrial sphere, celestial sphere). Ceres was present in the celestial sphere as gods that led to maturing cereals (one aspect of the Goddess who is likely to become autonomous in the imperial age, as Dea Dia); in the Earth, with its productive aspect of a dispenser of abundance and nourishment and, for this reason, even in the infernal sphere, where it extended its action, thanks to the link with Persephone.

The Mundus was also linked to the founding of the city, rite in which Ceres was propitiated to ensure future abundance and wealth, as the central point of the pomerium, was a kind of projection of the AXIS mundi that united the different floors of the sacred reality that was forming at that time (the celestial plane, the Earth plane, basement), creating a sacred space no longer two-dimensional (the area enclosed by the pomerium), but three-dimensional (through the projection of pomerium in the top and bottom), or the space in which they would interacted men and gods who inhabited the three planes of reality.

According to the Commentaries Juris Civilis of Cato [Cato Com. Jur. Civ. Fr 1 apud Fest. 154] in the mundus you could get, but it was not possible to do it all, so it was assumed that it was a deep pit consists of three parts: a time in which it was possible to see a circular portion of the sky (so identified with the heavens), a sacrum Cereris [Schol. Bern. Verg. ECL. III, 105], an altar or a room devoted to the goddess; a lower part sacred to the gods Hades, Persephone and then to Dis Pater [Macr. Sat. I, 16, 18] which could fall just children (because of its small size) where, in the days of Mundus patet, took place a few ritual divination (in Capua is in fact known a sacerdos Cereris mundalis [CIL X, 3926]).

The days when the mundus was opened were religious dies, according to Macrobius were consecrated to the infernal deities Dis and Proserpina was not allowed to fight, move the army to go to war, were not administered the affairs of state, less than issues urgent that it can not be prolonged, it could not weigh anchor, nor was it a good omen to get married with the intention of having children [Fest. 154; Macr. Sat. I, 16, 18].

The most recent archaeological discoveries in Bolsena and Cerveteri have allowed us to understand better what was really the mundus of Rome: it was an underground hall quadrangular (representing the Earth’s space and was probably consecrated to Ceres), built in the likeness of a templum, covered by a dome (tholos) with a circular opening, oculos (representing the sky). The outer, visible on the surface, it was probably a sacellum considered locus religiosus, delimited and considered inviolable, perhaps topped by a cover (Monopteros). Inside was an altar or a kiosk, where the sacrifices took place in the days dedicated to religion (range of cereals and fruits), and a Puteal, a narrow tunnel that led to a lower level devoted to the infernal gods. Through this step a child had fallen into the lowest part of the establishment to carry out an oracle rite (in a similar way to what happened in Preneste [Cic. Div. II, 85-87]): getting in touch with the gods of the underworld, he wondered a response on the harvest of the following year.

 

Picture

Ostia. Il mundus (MUN). Lo stato tardoantico con chiusura dell’ingresso e l’ultimo restauro. In A. Gering – Le ultime fasi della monumentalizzazione del centro di Ostia tardoantica, Les Mélanges de l’École française de Rome – Antiquité (MEFRA), 126-1, 2014: Ostia antica – Varia

III Non. Oct. (5) C

Mundus Patet (Dies Religiosus)

Questa data non è segnata nei calendari epigrafici, tuttavia da una glossa di Festo sappiamo che il mundus veniva aperto in tre giorni durante l’anno. Il primo di questi era il 24 Sext., gli altri due giorni erano il 5 Oct. e l’8 Nov [Fest. 154, 156; 258].

Il termine mundus, in latino, indicava l’insieme dei domini che componevano il cosmo: terra, acqua, cielo [Fest. 143; Var. Menip. Fr. 92; 420 apud Prob. Bern. In Verg. Ecl. VI, 31; Hor. Sat. I, 3, 112] oppure il solo cielo, inteso come volta celeste che racchiude il paino terreste [Schol. Bern. Verg. Ecl. III, 105; Var. Menip. Fr. 92 apud Prob. Bern. Verg. Ecl. VI, 31; Var. L. L. VI, 3; Isid. Orig. XIII, 11; Diomed. GLK I, 365, 18; Catul. LXIV, 206; Verg. Georg. I, 240; Tib. III, 4, 17; Enn. Sat. Fr. 10 V apud Macr. Sat. VI, 2]; in tale accezione aveva significato analogo a quello del greco cόσμος [Cic. Tim. XXXV]

In un’altra accezione designava una fossa, probabilmente con una volta circolare la cui parte inferiore era consacrata ai Dii Manes (i rilevamenti archeologici hanno portato alla luce diverse fasi di occupazione continuativa del Monte Palatino, caratterizzati dalla presenza di capanne nei pressi delle quali si trovava una fossa analoga. Anche in ambito etrusco sono state trovate fosse simili, probabilmente fondative404) coperta da una pietra che era rimossa tre volte all’anno [Fest. 154, 156; 128; Macr. Sat. I, 16,17]. Mundus indicava anche gli altari, posti in una buca scavata nel terreno, dedicati alle divinità infere [Serv. Aen. III, 134]. Dall’analogia, con cόσμος, secondo una diversa accezione [Plin. Nat. Hist. II, 4, 8] designava la cassa contenente gli oggetti personali della donna [Fest. 142; Lucil. Fr. XV, 519 – 20 apud Gel. IV, 1, 3 et Non. 214, 17; Dig. XXXIV, 2, 25; Liv. XXXIV, 7, 9] (i suoi strumenti di bellezza) in particolare il corredo della donna sposata [Apul. Met. VI, 1].

L’origine di questo termine è molto incerta, l’ipotesi più probabile è che derivi dall’etrusco mun (legato a una Dea munqu nota da una serie di iscrizioni su specchi in bronzo) che forse indicava il mondo, oppure da mus, terra [Isid. Orig. XX, 3, 4], o alla radice indoeuropea *munth- da cui derivano termini con il significano di terra, ma anche di rotondo, il che renderebbe conto degli usi principali della parola mundus (volta cleste, fossa, altare circolare interrato); benché la reale etimologia sia ancora dibattuta, è comunque innegabile che il significato primario del termine rimandi alla terra, in particolare alla fossa che vi veniva scavata e quindi alla sfera infera.

Secondo Plutarco [Plut. Rom. XI], quando Romolo fondò Roma con rito etrusco, per prima cosa individuò un punto che si trovasse al centro dell’area delimitata dal pomerium; nel testo questo luogo si trovava nel Comitium, lasciando intendere che l’autore greco si riferisce anacronisticamente al pomerium serviano. Qui Romolo scavò una fossa in cui fu depositato tutto ciò che era previsto dal rituale: Plutarco parla solo di primizie dei raccolti e di una manciata di terra che ciascun uomo che venne a formare il primo nucleo di cittadini romani, aveva portato del suo luogo di origine [Plut. Rom. XI]. Ovidio, nei Fast, sempre in relazione alla fondazione della città, parla di una profonda fossa situata sul Palatino in cui furono gettati cereali e terra presa dai dintorni. Il mundus sarebbe poi stato coperto di terra e sopra vi sarebbe stato eretto un altare [Ov. Fast. IV, 821 segg]; questo avrebbe però reso impossibile la sua riapertura.

Da una glossa di Festo apprendiamo invece che esso era coperto da una pietra chiamata lapis manalis, ritenuta la “Porta dell’Orco” perché la sua rimozione permetteva alle anime che risiedevano negli Inferi di “fluire” (manare) verso il mondo superiore; da qui manalis e la definizione di Dii Manes attribuita a queste anime [Fest. 128].

Questi passi sono contraddittori ed è possibile che la ragione stia nel fatto che essi descrivano due luoghi diversi, infatti, dai pochi riferimenti di cui disponiamo, possiamo dedurre che a Roma vi fossero due siti che corrispondono alle descrizioni degli autori antichi.

Il primo era denominato Roma Quadrata [Fest 258; Var. apud Solin. I, 1; Ov. Trist. III, 1, 31 segg]: si trattava un’area sul Palatino nei pressi del tempio di Apollo e fu il luogo dove venne scavata la fossa di fondazione della città Romulea (il cui pomerium era altresì quadrangolare e circondava le pendici del Palatino [Tac. Ann. XII, 24; Gel. XIII, 14, 2]) in cui furono gettate tutte le cose che ritualmente bisognava mettervi in segno di buona augurio. Era delimitato da un recinto di pietre ed è possibile che vi fosse anche un altare, il che coinciderebbe con la descrizione di Ovidio. Non vi sono accenni al fatto che fosse aperta durante l’anno.

Un secondo sito era il mundus cereris [Fest 142], una fossa circolare che si trovava presumibilmente nei pressi del Comitium, probabilmente, in relazione con l’ampliamento del pomerium primitivo dopo il sinecismo che incluse nello spazio urbano le comunità che vivevano sui Colles al di fuori del Septimontium ; oppure nella Valle Murcia, tra Palatino, Aventino e Tevere, lungo la spina del Circo Massimo  (dove, secondo Dionigi di Alicarnasso, esisteva un heroon di Demetra fondato da Evandro [Dion. H. I, 33, 1 – 2] e abbiamo evidenza dell’esistenza, in tempi storici, di un tholos in relazione col culto della Dea. È questo mundus che veniva aperto tre volte l’anno.

Gli studiosi moderni hanno ipotizzato che in origine il mundus fosse il deposito dei cereali della comunità primitiva, il primo penus, questo spiegherebbe la sua relazione con Consus ed Ops, dato che il mundus patet si trovava nel mezzo del periodo compreso tra le feste di queste divinità.  Da una parte esso era in relazione con l’immagazzinamento delle derrate, dall’altro era il simbolo dell’abbondanza e della prosperità della città, così come il penus lo era della famiglia. Esso era aperto alla fine del raccolto per immagazzinarvi le messi e, probabilmente, di nuovo in autunno per portare fuori quella parte delle sementi destinate alla semina. Tale funzione rimanda al complesso teologico-funzionale di Consus, così come la collocazione del mundus nella parte nord della spina del Circo, stabilisce una simmetria e una corrispondenza con l’ara Consi, posata nella parte meridionale della stessa: se, nell’ambito del simbolismo solare del Circo, l’altare sotterraneo di Conso era inteso come punto in cui il sole, al tramonto, scendeva sotto terra a occidente, simmetricamente, il mundus cereris poteva essere pensato come il varco, a oriente, attraverso cui il sole riemergeva all’alba.

Il mundus cereris, rimanda alle divinità ctonie legate al mistero del loro ciclo vegetativo. Cerere, in particolare, era in origine una Dea che presiedeva alla crescita dei vegetali, strettamente connessa con Tellus (forse ne era un aspetto [Var. R. R. III, 1, 5]), la terra genitrice. Essa aveva anche aspetti ctonii ed era associata alle divinità infere Persefone e Dis Pater. Secondo Macrobio, il mundus era proprio consacrato a Dis e Proserpina [Macr. Sat. I, 16, 18], il che lascia intendere una interpretazione di tale sito alla luce del mito eleusino del Ratto di Proserpina: il mundus avrebbe rappresentato la voragine attraverso cui Dis portò Proserpina nel regno degl’Inferi, ossia un accesso al mondo sotterraneo [Cic. Verr. II, 4, 106 – 107; Prob. In Verg. Georg. I, 38; Schol. Bern. in Verg. Ecl. III, 104], la cui apertura, come abbiamo visto, permetteva la comunicazione tra i differenti piani del cosmo. Nel mundus cereris come luogo che univa cielo, terra e Inferi, tutti questi elementi sono unificati: si sarebbe quindi trattato di una rappresentazione dell’intero mondo (sfera infera, sfera terrestre, sfera celeste). Cerere era presente nella sfera celeste come divinità che portava a maturazione i cereali (un aspetto della Dea che probabilmente diverrà autonomo in età imperiale, come Dea Dia); in quella terrestre, con il suo aspetto produttivo di dispensatrice di abbondanza e nutrimento e, proprio per questo, anche nella sfera infera, in cui si estendeva la sua azione, grazie al legame con Persefone.

Il mundus era anche legato alla fondazione della città, rito in cui Cerere era propiziata per garantire futura abbondanza e benessere, come punto centrale del pomerium, era una sorta di proiezione dell’axis mundi che univa i diversi piani della realtà sacra che si veniva costituendo in quel momento (piano celeste, piano terrestre, piano sotterraneo), creando uno spazio sacro non più bidimensionale (il territorio racchiuso dal pomerium), bensì tridimensionale (attraverso la proiezione del pomerium in alto e in basso), ovvero lo spazio in cui avrebbero interagito gli uomini e le divinità che abitavano i tre piani della realtà.

Secondo i Commentari Juris Civilis di Catone [Cato Com. Jur. Civ. Fr 1 apud Fest. 154] nel mundus si poteva entrare, ma non era possibile a tutti farlo, per questo è stato ipotizzato che si trattasse di una profonda fossa formata da tre parti: una volta da cui era possibile vedere una porzione circolare di cielo (quindi identificato con la volta celeste), un sacrum cereris [Schol. Bern. Verg. Ecl. III, 105], un altare o una camera consacrata alla Dea; una parte inferiore sacra agli Dii Inferi, poi a Persefone e Dis Pater [Macr. Sat. I, 16, 18] in cui si potevano calare solo dei bambini (a causa delle sue piccole dimensioni) dove, nei giorni del mundus patet, si svolgeva un qualche rito divinatorio (a Capua è infatti noto un sacerdos cereris mundalis [CIL X, 3926]).

I giorni in cui il mundus era aperto erano dies religiosi, secondo Macrobio erano consacrati alle divinità infere Dis e Proserpina: non era consentito combattere, muovere l’esercito per andare in guerra, non venivano amministrati gli affari dello Stato, a meno di questioni di urgenza tale da non poter essere prorogate, non si poteva levare l’ancora, né era di buon auspicio sposarsi con l’intenzione di avere dei figli [Fest. 154; Macr. Sat. I, 16, 18].

Le più recenti scoperte archeologiche a Bolsena e a Cerveteri hanno permesso di comprendere meglio cosa fosse realmente il mundus di Roma: si trattava di una sala ipogea di forma quadrangolare (che rappresentava lo spazio terrestre ed era probabilmente consacrata a Cerere), costruita a similitudine di un templum, coperta da una cupola (tholos) dotata di un’apertura circolare, oculos (che rappresentava la volta celeste). La parte esterna, visibile in superficie, era probabilmente un sacellum, considerato locus religiosus, delimitato e considerato inviolabile, forse sormontato da una copertura (monopteros). All’interno si trovava un altare o un’edicola, dove avvenivano i sacrifici nei giorni dedicati al culto (offerta di cereali e primizie), e un puteal, uno stretto cunicolo che dava accesso ad un livello inferiore consacrato alle divinità infere. Attraverso questo passaggio un fanciullo era calato nella zona più bassa della struttura per compiere un rito oracolare (in modo simile a quanto accadeva a Preneste [Cic. Div. II, 85 – 87]): entrando in contatto con gli Dei del mondo sotterraneo, si chiedeva un responso sul raccolto dell’anno seguente.

Luna in Graecostasis

La Graecostasis era una piattaforma rialzata che si trovava all’angolo del Comitium e serviva come una sorta di tribuna per gli ambasciatori stranieri, specialmente greci [Var. L. L. V, 155]. Si trovava vicino alla Curia [Cic. ad Q. Fr. II, 1, 3], ad ovest dei Rostra, come ricorda Plinio che riporta che anticamente i consoli all’accensus proclamavano l’ora del mezzogiorno dalla Curia quando il sole si trovava tra i Rostra e la Graecostasis, cioè a sud [Plin. Nat. Hist. VII, 212]. Sappiamo che nel 304 aev. Flavio vi eresse un’edicola in bronzo dedicate a Concordia [Plin. Nat. Hist. XXXIII, 19], che fu definite anche “in area Volcani” [Liv. IX, 46]. Per gli anni 137, 130, 124 aev. Si ricorda che piovve sangue o latte sulla Graecostasis [Obseq. De Prod. XXIV; XXVIII; XXXI]. Nel 30 aev. Si celebrarono dei sacrifici a “Luna in Graecostasi” [Fast. Pinc., CIL I², 219]. Non si sa niente sulla sua storia in età imperiale, sembra che in un’epoca non definita sia stato distrutto e lo spazio su cui sorgeva occupato dall’arco di Severo.

 

Mundus Patet (Dies Religiosus)

This date is not marked in epigraphic calendars, however, by a gloss of Festus we know that the mundus was opened in three days during the year. The first of these was the 24 Sext., The other two days were on Oct. 5 and Nov. 8 [Fest. 154, 156; 258].

The term mundus, in Latin, indicating the set of domains that made up the universe: earth, water, sky [Fest. 143; Var. Menip. Fr. 92; 420 apud Prob. Bern. In Verg. ECL. VI, 31; Hor. Sat. I, 3, 112] or only the sky, seen as the celestial sphere that encloses the paino terrestrial [Schol. Bern. Verg. ECL. III, 105; Var. Menip. Fr. 92 apud Prob. Bern. Verg. ECL. VI, 31; Var. L. L. VI, 3; Isid. Orig. XIII, 11; Diomed. The GLK, 365, 18; Catul. LXIV, 206; Verg. Georg. I, 240; Tib. III, 4, 17; Enn. Sat. Fr. 10 V apud Macr. Sat. VI, 2]; in that sense it had a meaning similar to that of greek όσμος [Cic. Tim. XXXV]

In another sense it designated a pit, probably with a circular once the lower part of which was dedicated to the Dii Manes (archaeological surveys have revealed different phases of ongoing occupation of Monte Palatino, characterized by the presence of huts near which you was a similar pit. Even in Etruscan area were found to be similar, probably fondative404) covered by a stone that was removed three times a year [Fest. 154, 156; 128; Macr. Sat. I, 16,17]. Mundus also indicated the altars, placed in a hole dug in the ground, dedicated to the infernal deities [Serv. Aen. III, 134]. By analogy with όσμος, according to a different meaning [Plin. Nat. Hist. II, 4, 8] he designated the chest containing personal belongings of the woman [Fest. 142; Lucil. Fr. XV, 519-20 apud Gel. IV, 1, 3 et no. 214, 17; Dig. XXXIV, 2, 25; Liv. XXXIV, 7, 9] (its beauty tools) in particular kit married woman [Apul. Met. VI, 1].

The origin of this term is very uncertain, the most likely hypothesis is that it derives from the Etruscan munth (tied to a munthu Goddess known by a number of inscriptions on bronze mirrors) indicated that perhaps the world, or from mus, ground [ISID. Orig. XX, 3, 4], or the Indo-European root *munth-  from which terms with the mean of the earth, but also round, which would realize the main uses of the word mundus (once Cleste pit, underground circular altar); although the real etymology is still debated, it is undeniable that the primary meaning of the word references to the land, in particular the pit that was dug there and then the infernal ball.

According to Plutarch [Plut. Rom. XI], when Romulus founded Rome Etruscan ritual, first you spotted a point that was the center of the area bounded by the pomerium; Text in this place was in the Comitium, hinting that the greek author refers anachronistically to pomerium Servian. There, Romulus dug a pit in which it was deposited all that was expected by the ritual: Plutarch mentions only the first fruits of the crops and a handful of soil that each man who came to form the nucleus of Roman citizens, had taken the place of its origin [Plut. Rom. XI]. Ovid, in the Fast, always in relation to the founding of the city, speaks of a deep pit located on the Palatine where were thrown cereals and land taken from the surroundings. The Mundus would then be covered with earth, and over there it would have been erected an altar [Ov. Fast. IV, 821 ff]; This would, however, made it impossible for its reopening.

By a gloss of Festus we learn instead that it was covered with a stone called lapis Manalis, considered the “Gateway to the Ogre” because its removal enabled the souls residing in the underworld of “flow” (Manare) toward the upper world; from here Manalis and the definition of Dii Manes attributed to these souls [Fest. 128].

These steps are contradictory and it is possible that the reason lies in the fact that they describe two different places, in fact, from the few references we have, we can deduce that in Rome there were two sites that match the descriptions of ancient writers.

The first was called Roma Quadrata [Fest 258; Var. Apud Solin. I, 1; Ov. Trist. III, 1, 31 ff]: it was an area on the Palatine Hill near the temple of Apollo and was the place where he dug the foundation pit of the city Romulea (the pomerium was also rectangular and surrounded the slopes of the Palatine [Tac . Ann. XII, 24; Gel. XIII, 14, 2]) in which were laid all the things you had to ritually put a sign of good luck. He was surrounded by a fence of stones and it is possible that there was also an altar, which would coincide with the Ovid’s description. There are hints that were opened during the year.

A second site was the mundus Cereris [Fest 142], a circular pit that was presumably near the Comitium, probably in connection with the expansion of the original pomerium after synechism that included in the urban space community that lived on the Colles outside of the Septimontium; or in the Murcia Valley between the Palatine, Aventine and the Tiber, along the spine of the Circus Maximus (where, according to Dionysius of Halicarnassus, there was a heroon Demeter founded by Evandro [Dion. H., 33, 1-2], and we have evidence the existence, in historical times, of a tholos in connection with the cult of the Goddess. it is this mundus which was opened three times a year.

Modern scholars have speculated that originally the mundus was the storage of cereals of the primitive community, the first penus, that would explain his relationship with Consus and Ops, as the Mundus patet stood in the middle of the period between the feasts of these divinity. On the one hand it was in connection with the storage of foodstuffs, on the other hand was the symbol of abundance and prosperity of the city, as well as the penus it was family. It was opened at the end of the harvest for the storage of crops and probably again in the fall to bring out that part of the seed for sowing. This function refers to the theological-functional complex of Consus, as well as the placement of the mundus in the north of the Circus pin, establishes a symmetry and a match with the ara Coun, placed in the southern part of the same: if, in the solar symbolism of the circus, the underground altar of Consus was intended as the point where the sun, at sunset, went down under the ground to the west, symmetrically, the mundus Cereris could be thought of as the gate to the east, through which the sun reemerged all ‘Sunrise.

The Mundus Cereris, refer to the chthonic deities related to the mystery of their growth cycle. Ceres, in particular, it was originally a goddess who presided over the growth of plant life, closely connected with Tellus (maybe it was an aspect [Var. R. R. III, 1, 5]), the parent land. It also had chthonic aspects and was associated to the underworld deities Persephone and Dis Pater. According to Macrobius, the mundus was just dedicated to Dis and Proserpina [Macr. Sat. I, 16, 18], which suggests an interpretation of that site in the light of the Eleusinian myth of the Rape of Proserpine: the mundus would have represented the chasm through which Dis brought Persephone in the Underworld kingdom, or an access to the underworld [ Cic. Verr. II, 4, 106-107; Prob. In Verg. Georg. I, 38; Schol. Bern. in Verg. Ecl. III, 104], the opening of which, as we have seen, allowed the communication between the different planes of the cosmos. In Mundus Cereris as a place that united heaven, earth and the underworld, all these elements are unified: it was an instance involving a representation of the entire world (sphere underworld, the terrestrial sphere, celestial sphere). Ceres was present in the celestial sphere as gods that led to maturing cereals (one aspect of the Goddess who is likely to become autonomous in the imperial age, as Dea Dia); in the Earth, with its productive aspect of a dispenser of abundance and nourishment and, for this reason, even in the infernal sphere, where it extended its action, thanks to the link with Persephone.

The Mundus was also linked to the founding of the city, rite in which Ceres was propitiated to ensure future abundance and wealth, as the central point of the pomerium, was a kind of projection of the AXIS mundi that united the different floors of the sacred reality that was forming at that time (the celestial plane, the Earth plane, basement), creating a sacred space no longer two-dimensional (the area enclosed by the pomerium), but three-dimensional (through the projection of pomerium in the top and bottom), or the space in which they would interacted men and gods who inhabited the three planes of reality.

According to the Commentaries Juris Civilis of Cato [Cato Com. Jur. Civ. Fr 1 apud Fest. 154] in the mundus you could get, but it was not possible to do it all, so it was assumed that it was a deep pit consists of three parts: a time in which it was possible to see a circular portion of the sky (so identified with the heavens), a sacrum Cereris [Schol. Bern. Verg. ECL. III, 105], an altar or a room devoted to the goddess; a lower part sacred to the gods Hades, Persephone and then to Dis Pater [Macr. Sat. I, 16, 18] which could fall just children (because of its small size) where, in the days of Mundus patet, took place a few ritual divination (in Capua is in fact known a sacerdos Cereris mundalis [CIL X, 3926]).

The days when the mundus was opened were religious dies, according to Macrobius were consecrated to the infernal deities Dis and Proserpina was not allowed to fight, move the army to go to war, were not administered the affairs of state, less than issues urgent that it can not be prolonged, it could not weigh anchor, nor was it a good omen to get married with the intention of having children [Fest. 154; Macr. Sat. I, 16, 18].

The most recent archaeological discoveries in Bolsena and Cerveteri have allowed us to understand better what was really the mundus of Rome: it was an underground hall quadrangular (representing the Earth’s space and was probably consecrated to Ceres), built in the likeness of a templum, covered by a dome (tholos) with a circular opening, oculos (representing the sky). The outer, visible on the surface, it was probably a sacellum considered locus religiosus, delimited and considered inviolable, perhaps topped by a cover (Monopteros). Inside was an altar or a kiosk, where the sacrifices took place in the days dedicated to religion (range of cereals and fruits), and a Puteal, a narrow tunnel that led to a lower level devoted to the infernal gods. Through this step a child had fallen into the lowest part of the establishment to carry out an oracle rite (in a similar way to what happened in Preneste [Cic. Div. II, 85-87]): getting in touch with the gods of the underworld, he wondered a response on the harvest of the following year.

Lunae in Graecostasis

The Graecostasis was a raised platform that was located on the corner of the Comitium and served as a kind of forum for foreign ambassadors, especially Greeks [Var. L. L. V, 155]. It was near the Curia [Cic. to Q. Fr. II, 1, 3], to the west of the Rostra, as recalled by Pliny reports that in ancient times the consuls all’accensus proclaimed the hour of noon the Curia when the sun was among the Rostra and Graecostasis, ie south [Plin. Nat. Hist. VII, 212]. We know that in 304 BCE. Flavio erected bronze newsstand dedicated Concordia [Plin. Nat. Hist. XXXIII, 19], which was also defined as “Volcani area” [Liv. IX, 46]. For the years 137, 130, 124 BCE. Please remember that it rained blood or milk on Graecostasis [Obseq. De Prod. XXIV; XXVIII; XXXI]. In 30 BCE. They were celebrated sacrifices to “Moon in Graecostasi” [Fast. Pinc., CIL I², 219]. Nothing is known about its history in the imperial age, the space on which it stood was occupied by the arc of Severus.

 

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Ostia. Il mundus (MUN). Lo stato tardoantico con chiusura dell’ingresso e l’ultimo restauro. In A. Gering – Le ultime fasi della monumentalizzazione del centro di Ostia tardoantica, Les Mélanges de l’École française de Rome – Antiquité (MEFRA), 126-1, 2014: Ostia antica – Varia

IV NON. OCT. (4) C

Jejunium cereris

Nel 191 aev a Roma ed in altre città del Lazio si verificarono molti prodigia e templi furono colpiti da fulmini, per questo motivo furono consultati i libri sibillini. Il responso dei decemviri fu che i segni dovevano essere espiati indicendo una festa in onore di Cerere in cui ci si doveva astenere dal cibo (Jejunium cereris instituere [Ov. Met. I, 312; V, 534; Fast. IV, 535; Hor. Sat. II, 3, 291]) da celebrarsi ogni cinque anni. Fu decretata anche una supplicatio solenne e nove giorni di sacrifici espiatori [Liv. XXXVI, 37, 4 – 5]. Questa ricorrenza divenne probabilmente annuale al tempo di Augusto [Fast. Amit.].

 

Jejunium cereris

In 191 BCE in Rome and other cities of Latium occurred many temples were struck by lightning and other prodigia happened, so the Sibylline books were consulted. The response of the decemviri was: the signs had to be expiated by a festival in honor of Ceres during which people had to abstain from food (Jejunium Cereris instituere [Ov. Met. I, 312; V, 534; Fast. IV, 535; Hor. Sat. II, 3, 291]); the celebration had to be renewed every five years. It was also decreed a solemn supplicatio and nine days of sin offering [Liv. XXXVI, 37, 4 – 5]. This festival became annual probably the time of Augustus [Fast. Amit.].

 

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FAUSTINA II (Augusta, 147-176). Denarius. Rome.

Obv: FAVSTINA AVGVSTA. Draped bust right. Rev: CERES. Ceres, veiled, seated left on cista, holding two grain ears and torch. RIC 669 (Marcus Aurelius)

VII KAL. SEPT. (24) C

Mundus Patet (Dies Religiosus)

Questa data non è segnata nei calendari epigrafici, tuttavia da una glossa di Festo sappiamo che il mundus veniva aperto in tre giorni durante l’anno. Il primo di questi era il 24 Sext., gli altri due giorni erano il 5 Oct. e l’8 Nov [Fest. 154, 156; 258].

Il termine mundus, in latino, indicava l’insieme dei domini che componevano il cosmo: terra, acqua, cielo [Fest. 143; Var. Menip. Fr. 92; 420 apud Prob. Bern. In Verg. Ecl. VI, 31; Hor. Sat. I, 3, 112] oppure il solo cielo, inteso come volta celeste che racchiude il paino terreste [Schol. Bern. Verg. Ecl. III, 105; Var. Menip. Fr. 92 apud Prob. Bern. Verg. Ecl. VI, 31; Var. L. L. VI, 3; Isid. Orig. XIII, 11; Diomed. GLK I, 365, 18; Catul. LXIV, 206; Verg. Georg. I, 240; Tib. III, 4, 17; Enn. Sat. Fr. 10 V apud Macr. Sat. VI, 2]; in tale accezione aveva significato analogo a quello del greco cόσμος [Cic. Tim. XXXV]

In un’altra accezione designava una fossa, probabilmente con una volta circolare la cui parte inferiore era consacrata ai Dii Manes (i rilevamenti archeologici hanno portato alla luce diverse fasi di occupazione continuativa del Monte Palatino, caratterizzati dalla presenza di capanne nei pressi delle quali si trovava una fossa analoga. Anche in ambito etrusco sono state trovate fosse simili, probabilmente fondative404) coperta da una pietra che era rimossa tre volte all’anno [Fest. 154, 156; 128; Macr. Sat. I, 16,17]. Mundus indicava anche gli altari, posti in una buca scavata nel terreno, dedicati alle divinità infere [Serv. Aen. III, 134]. Dall’analogia, con cόσμος, secondo una diversa accezione [Plin. Nat. Hist. II, 4, 8] designava la cassa contenente gli oggetti personali della donna [Fest. 142; Lucil. Fr. XV, 519 – 20 apud Gel. IV, 1, 3 et Non. 214, 17; Dig. XXXIV, 2, 25; Liv. XXXIV, 7, 9] (i suoi strumenti di bellezza) in particolare il corredo della donna sposata [Apul. Met. VI, 1].

L’origine di questo termine è molto incerta, l’ipotesi più probabile è che derivi dall’etrusco mun (legato a una Dea munqu nota da una serie di iscrizioni su specchi in bronzo) che forse indicava il mondo, oppure da mus, terra [Isid. Orig. XX, 3, 4], o alla radice indoeuropea *munth- da cui derivano termini con il significano di terra, ma anche di rotondo, il che renderebbe conto degli usi principali della parola mundus (volta cleste, fossa, altare circolare interrato); benché la reale etimologia sia ancora dibattuta, è comunque innegabile che il significato primario del termine rimandi alla terra, in particolare alla fossa che vi veniva scavata e quindi alla sfera infera.

Secondo Plutarco [Plut. Rom. XI], quando Romolo fondò Roma con rito etrusco, per prima cosa individuò un punto che si trovasse al centro dell’area delimitata dal pomerium; nel testo questo luogo si trovava nel Comitium, lasciando intendere che l’autore greco si riferisce anacronisticamente al pomerium serviano. Qui Romolo scavò una fossa in cui fu depositato tutto ciò che era previsto dal rituale: Plutarco parla solo di primizie dei raccolti e di una manciata di terra che ciascun uomo che venne a formare il primo nucleo di cittadini romani, aveva portato del suo luogo di origine [Plut. Rom. XI]. Ovidio, nei Fast, sempre in relazione alla fondazione della città, parla di una profonda fossa situata sul Palatino in cui furono gettati cereali e terra presa dai dintorni. Il mundus sarebbe poi stato coperto di terra e sopra vi sarebbe stato eretto un altare [Ov. Fast. IV, 821 segg]; questo avrebbe però reso impossibile la sua riapertura.

Da una glossa di Festo apprendiamo invece che esso era coperto da una pietra chiamata lapis manalis, ritenuta la “Porta dell’Orco” perché la sua rimozione permetteva alle anime che risiedevano negli Inferi di “fluire” (manare) verso il mondo superiore; da qui manalis e la definizione di Dii Manes attribuita a queste anime [Fest. 128].

Questi passi sono contraddittori ed è possibile che la ragione stia nel fatto che essi descrivano due luoghi diversi, infatti, dai pochi riferimenti di cui disponiamo, possiamo dedurre che a Roma vi fossero due siti che corrispondono alle descrizioni degli autori antichi.

Il primo era denominato Roma Quadrata [Fest 258; Var. apud Solin. I, 1; Ov. Trist. III, 1, 31 segg]: si trattava un’area sul Palatino nei pressi del tempio di Apollo e fu il luogo dove venne scavata la fossa di fondazione della città Romulea (il cui pomerium era altresì quadrangolare e circondava le pendici del Palatino [Tac. Ann. XII, 24; Gel. XIII, 14, 2]) in cui furono gettate tutte le cose che ritualmente bisognava mettervi in segno di buona augurio. Era delimitato da un recinto di pietre ed è possibile che vi fosse anche un altare, il che coinciderebbe con la descrizione di Ovidio. Non vi sono accenni al fatto che fosse aperta durante l’anno.

Un secondo sito era il mundus cereris [Fest 142], una fossa circolare che si trovava presumibilmente nei pressi del Comitium, probabilmente, in relazione con l’ampliamento del pomerium primitivo dopo il sinecismo che incluse nello spazio urbano le comunità che vivevano sui Colles al di fuori del Septimontium ; oppure nella Valle Murcia, tra Palatino, Aventino e Tevere, lungo la spina del Circo Massimo  (dove, secondo Dionigi di Alicarnasso, esisteva un heroon di Demetra fondato da Evandro [Dion. H. I, 33, 1 – 2] e abbiamo evidenza dell’esistenza, in tempi storici, di un tholos in relazione col culto della Dea. È questo mundus che veniva aperto tre volte l’anno.

Gli studiosi moderni hanno ipotizzato che in origine il mundus fosse il deposito dei cereali della comunità primitiva, il primo penus, questo spiegherebbe la sua relazione con Consus ed Ops, dato che il mundus patet si trovava nel mezzo del periodo compreso tra le feste di queste divinità.  Da una parte esso era in relazione con l’immagazzinamento delle derrate, dall’altro era il simbolo dell’abbondanza e della prosperità della città, così come il penus lo era della famiglia. Esso era aperto alla fine del raccolto per immagazzinarvi le messi e, probabilmente, di nuovo in autunno per portare fuori quella parte delle sementi destinate alla semina. Tale funzione rimanda al complesso teologico-funzionale di Consus, così come la collocazione del mundus nella parte nord della spina del Circo, stabilisce una simmetria e una corrispondenza con l’ara Consi, posata nella parte meridionale della stessa: se, nell’ambito del simbolismo solare del Circo, l’altare sotterraneo di Conso era inteso come punto in cui il sole, al tramonto, scendeva sotto terra a occidente, simmetricamente, il mundus cereris poteva essere pensato come il varco, a oriente, attraverso cui il sole riemergeva all’alba.

Il mundus cereris, rimanda alle divinità ctonie legate al mistero del loro ciclo vegetativo. Cerere, in particolare, era in origine una Dea che presiedeva alla crescita dei vegetali, strettamente connessa con Tellus (forse ne era un aspetto [Var. R. R. III, 1, 5]), la terra genitrice. Essa aveva anche aspetti ctonii ed era associata alle divinità infere Persefone e Dis Pater. Secondo Macrobio, il mundus era proprio consacrato a Dis e Proserpina [Macr. Sat. I, 16, 18], il che lascia intendere una interpretazione di tale sito alla luce del mito eleusino del Ratto di Proserpina: il mundus avrebbe rappresentato la voragine attraverso cui Dis portò Proserpina nel regno degl’Inferi, ossia un accesso al mondo sotterraneo [Cic. Verr. II, 4, 106 – 107; Prob. In Verg. Georg. I, 38; Schol. Bern. in Verg. Ecl. III, 104], la cui apertura, come abbiamo visto, permetteva la comunicazione tra i differenti piani del cosmo. Nel mundus cereris come luogo che univa cielo, terra e Inferi, tutti questi elementi sono unificati: si sarebbe quindi trattato di una rappresentazione dell’intero mondo (sfera infera, sfera terrestre, sfera celeste). Cerere era presente nella sfera celeste come divinità che portava a maturazione i cereali (un aspetto della Dea che probabilmente diverrà autonomo in età imperiale, come Dea Dia); in quella terrestre, con il suo aspetto produttivo di dispensatrice di abbondanza e nutrimento e, proprio per questo, anche nella sfera infera, in cui si estendeva la sua azione, grazie al legame con Persefone.

Il mundus era anche legato alla fondazione della città, rito in cui Cerere era propiziata per garantire futura abbondanza e benessere, come punto centrale del pomerium, era una sorta di proiezione dell’axis mundi che univa i diversi piani della realtà sacra che si veniva costituendo in quel momento (piano celeste, piano terrestre, piano sotterraneo), creando uno spazio sacro non più bidimensionale (il territorio racchiuso dal pomerium), bensì tridimensionale (attraverso la proiezione del pomerium in alto e in basso), ovvero lo spazio in cui avrebbero interagito gli uomini e le divinità che abitavano i tre piani della realtà.

Secondo i Commentari Juris Civilis di Catone [Cato Com. Jur. Civ. Fr 1 apud Fest. 154] nel mundus si poteva entrare, ma non era possibile a tutti farlo, per questo è stato ipotizzato che si trattasse di una profonda fossa formata da tre parti: una volta da cui era possibile vedere una porzione circolare di cielo (quindi identificato con la volta celeste), un sacrum cereris [Schol. Bern. Verg. Ecl. III, 105], un altare o una camera consacrata alla Dea; una parte inferiore sacra agli Dii Inferi, poi a Persefone e Dis Pater [Macr. Sat. I, 16, 18] in cui si potevano calare solo dei bambini (a causa delle sue piccole dimensioni) dove, nei giorni del mundus patet, si svolgeva un qualche rito divinatorio (a Capua è infatti noto un sacerdos cereris mundalis [CIL X, 3926]).

I giorni in cui il mundus era aperto erano dies religiosi, secondo Macrobio erano consacrati alle divinità infere Dis e Proserpina: non era consentito combattere, muovere l’esercito per andare in guerra, non venivano amministrati gli affari dello Stato, a meno di questioni di urgenza tale da non poter essere prorogate, non si poteva levare l’ancora, né era di buon auspicio sposarsi con l’intenzione di avere dei figli [Fest. 154; Macr. Sat. I, 16, 18].

Le più recenti scoperte archeologiche a Bolsena e a Cerveteri hanno permesso di comprendere meglio cosa fosse realmente il mundus di Roma: si trattava di una sala ipogea di forma quadrangolare (che rappresentava lo spazio terrestre ed era probabilmente consacrata a Cerere), costruita a similitudine di un templum, coperta da una cupola (tholos) dotata di un’apertura circolare, oculos (che rappresentava la volta celeste). La parte esterna, visibile in superficie, era probabilmente un sacellum, considerato locus religiosus, delimitato e considerato inviolabile, forse sormontato da una copertura (monopteros). All’interno si trovava un altare o un’edicola, dove avvenivano i sacrifici nei giorni dedicati al culto (offerta di cereali e primizie), e un puteal, uno stretto cunicolo che dava accesso ad un livello inferiore consacrato alle divinità infere. Attraverso questo passaggio un fanciullo era calato nella zona più bassa della struttura per compiere un rito oracolare (in modo simile a quanto accadeva a Preneste [Cic. Div. II, 85 – 87]): entrando in contatto con gli Dei del mondo sotterraneo, si chiedeva un responso sul raccolto dell’anno seguente.

Luna in Graecostasis

La Graecostasis era una piattaforma rialzata che si trovava all’angolo del Comitium e serviva come una sorta di tribuna per gli ambasciatori stranieri, specialmente greci [Var. L. L. V, 155]. Si trovava vicino alla Curia [Cic. ad Q. Fr. II, 1, 3], ad ovest dei Rostra, come ricorda Plinio che riporta che anticamente i consoli all’accensus proclamavano l’ora del mezzogiorno dalla Curia quando il sole si trovava tra i Rostra e la Graecostasis, cioè a sud [Plin. Nat. Hist. VII, 212]. Sappiamo che nel 304 aev. Flavio vi eresse un’edicola in bronzo dedicate a Concordia [Plin. Nat. Hist. XXXIII, 19], che fu definite anche “in area Volcani” [Liv. IX, 46]. Per gli anni 137, 130, 124 aev. Si ricorda che piovve sangue o latte sulla Graecostasis [Obseq. De Prod. XXIV; XXVIII; XXXI]. Nel 30 aev. Si celebrarono dei sacrifici a “Luna in Graecostasi” [Fast. Pinc., CIL I², 219]. Non si sa niente sulla sua storia in età imperiale, sembra che in un’epoca non definita sia stato distrutto e lo spazio su cui sorgeva occupato dall’arco di Severo.

 

Mundus Patet (Dies Religiosus)

This date is not marked in epigraphic calendars, however, by a gloss of Festus we know that the mundus was opened in three days during the year. The first of these was the 24 Sext., The other two days were on Oct. 5 and Nov. 8 [Fest. 154, 156; 258].

The term mundus, in Latin, indicating the set of domains that made up the universe: earth, water, sky [Fest. 143; Var. Menip. Fr. 92; 420 apud Prob. Bern. In Verg. ECL. VI, 31; Hor. Sat. I, 3, 112] or only the sky, seen as the celestial sphere that encloses the paino terrestrial [Schol. Bern. Verg. ECL. III, 105; Var. Menip. Fr. 92 apud Prob. Bern. Verg. ECL. VI, 31; Var. L. L. VI, 3; Isid. Orig. XIII, 11; Diomed. The GLK, 365, 18; Catul. LXIV, 206; Verg. Georg. I, 240; Tib. III, 4, 17; Enn. Sat. Fr. 10 V apud Macr. Sat. VI, 2]; in that sense it had a meaning similar to that of greek όσμος [Cic. Tim. XXXV]

In another sense it designated a pit, probably with a circular once the lower part of which was dedicated to the Dii Manes (archaeological surveys have revealed different phases of ongoing occupation of Monte Palatino, characterized by the presence of huts near which you was a similar pit. Even in Etruscan area were found to be similar, probably fondative404) covered by a stone that was removed three times a year [Fest. 154, 156; 128; Macr. Sat. I, 16,17]. Mundus also indicated the altars, placed in a hole dug in the ground, dedicated to the infernal deities [Serv. Aen. III, 134]. By analogy with όσμος, according to a different meaning [Plin. Nat. Hist. II, 4, 8] he designated the chest containing personal belongings of the woman [Fest. 142; Lucil. Fr. XV, 519-20 apud Gel. IV, 1, 3 et no. 214, 17; Dig. XXXIV, 2, 25; Liv. XXXIV, 7, 9] (its beauty tools) in particular kit married woman [Apul. Met. VI, 1].

The origin of this term is very uncertain, the most likely hypothesis is that it derives from the Etruscan munth (tied to a munthu Goddess known by a number of inscriptions on bronze mirrors) indicated that perhaps the world, or from mus, ground [ISID. Orig. XX, 3, 4], or the Indo-European root *munth-  from which terms with the mean of the earth, but also round, which would realize the main uses of the word mundus (once Cleste pit, underground circular altar); although the real etymology is still debated, it is undeniable that the primary meaning of the word references to the land, in particular the pit that was dug there and then the infernal ball.

According to Plutarch [Plut. Rom. XI], when Romulus founded Rome Etruscan ritual, first you spotted a point that was the center of the area bounded by the pomerium; Text in this place was in the Comitium, hinting that the greek author refers anachronistically to pomerium Servian. There, Romulus dug a pit in which it was deposited all that was expected by the ritual: Plutarch mentions only the first fruits of the crops and a handful of soil that each man who came to form the nucleus of Roman citizens, had taken the place of its origin [Plut. Rom. XI]. Ovid, in the Fast, always in relation to the founding of the city, speaks of a deep pit located on the Palatine where were thrown cereals and land taken from the surroundings. The Mundus would then be covered with earth, and over there it would have been erected an altar [Ov. Fast. IV, 821 ff]; This would, however, made it impossible for its reopening.

By a gloss of Festus we learn instead that it was covered with a stone called lapis Manalis, considered the “Gateway to the Ogre” because its removal enabled the souls residing in the underworld of “flow” (Manare) toward the upper world; from here Manalis and the definition of Dii Manes attributed to these souls [Fest. 128].

These steps are contradictory and it is possible that the reason lies in the fact that they describe two different places, in fact, from the few references we have, we can deduce that in Rome there were two sites that match the descriptions of ancient writers.

The first was called Roma Quadrata [Fest 258; Var. Apud Solin. I, 1; Ov. Trist. III, 1, 31 ff]: it was an area on the Palatine Hill near the temple of Apollo and was the place where he dug the foundation pit of the city Romulea (the pomerium was also rectangular and surrounded the slopes of the Palatine [Tac . Ann. XII, 24; Gel. XIII, 14, 2]) in which were laid all the things you had to ritually put a sign of good luck. He was surrounded by a fence of stones and it is possible that there was also an altar, which would coincide with the Ovid’s description. There are hints that were opened during the year.

A second site was the mundus Cereris [Fest 142], a circular pit that was presumably near the Comitium, probably in connection with the expansion of the original pomerium after synechism that included in the urban space community that lived on the Colles outside of the Septimontium; or in the Murcia Valley between the Palatine, Aventine and the Tiber, along the spine of the Circus Maximus (where, according to Dionysius of Halicarnassus, there was a heroon Demeter founded by Evandro [Dion. H., 33, 1-2], and we have evidence the existence, in historical times, of a tholos in connection with the cult of the Goddess. it is this mundus which was opened three times a year.

Modern scholars have speculated that originally the mundus was the storage of cereals of the primitive community, the first penus, that would explain his relationship with Consus and Ops, as the Mundus patet stood in the middle of the period between the feasts of these divinity. On the one hand it was in connection with the storage of foodstuffs, on the other hand was the symbol of abundance and prosperity of the city, as well as the penus it was family. It was opened at the end of the harvest for the storage of crops and probably again in the fall to bring out that part of the seed for sowing. This function refers to the theological-functional complex of Consus, as well as the placement of the mundus in the north of the Circus pin, establishes a symmetry and a match with the ara Coun, placed in the southern part of the same: if, in the solar symbolism of the circus, the underground altar of Consus was intended as the point where the sun, at sunset, went down under the ground to the west, symmetrically, the mundus Cereris could be thought of as the gate to the east, through which the sun reemerged all ‘Sunrise.

The Mundus Cereris, refer to the chthonic deities related to the mystery of their growth cycle. Ceres, in particular, it was originally a goddess who presided over the growth of plant life, closely connected with Tellus (maybe it was an aspect [Var. R. R. III, 1, 5]), the parent land. It also had chthonic aspects and was associated to the underworld deities Persephone and Dis Pater. According to Macrobius, the mundus was just dedicated to Dis and Proserpina [Macr. Sat. I, 16, 18], which suggests an interpretation of that site in the light of the Eleusinian myth of the Rape of Proserpine: the mundus would have represented the chasm through which Dis brought Persephone in the Underworld kingdom, or an access to the underworld [ Cic. Verr. II, 4, 106-107; Prob. In Verg. Georg. I, 38; Schol. Bern. in Verg. Ecl. III, 104], the opening of which, as we have seen, allowed the communication between the different planes of the cosmos. In Mundus Cereris as a place that united heaven, earth and the underworld, all these elements are unified: it was an instance involving a representation of the entire world (sphere underworld, the terrestrial sphere, celestial sphere). Ceres was present in the celestial sphere as gods that led to maturing cereals (one aspect of the Goddess who is likely to become autonomous in the imperial age, as Dea Dia); in the Earth, with its productive aspect of a dispenser of abundance and nourishment and, for this reason, even in the infernal sphere, where it extended its action, thanks to the link with Persephone.

The Mundus was also linked to the founding of the city, rite in which Ceres was propitiated to ensure future abundance and wealth, as the central point of the pomerium, was a kind of projection of the AXIS mundi that united the different floors of the sacred reality that was forming at that time (the celestial plane, the Earth plane, basement), creating a sacred space no longer two-dimensional (the area enclosed by the pomerium), but three-dimensional (through the projection of pomerium in the top and bottom), or the space in which they would interacted men and gods who inhabited the three planes of reality.

According to the Commentaries Juris Civilis of Cato [Cato Com. Jur. Civ. Fr 1 apud Fest. 154] in the mundus you could get, but it was not possible to do it all, so it was assumed that it was a deep pit consists of three parts: a time in which it was possible to see a circular portion of the sky (so identified with the heavens), a sacrum Cereris [Schol. Bern. Verg. ECL. III, 105], an altar or a room devoted to the goddess; a lower part sacred to the gods Hades, Persephone and then to Dis Pater [Macr. Sat. I, 16, 18] which could fall just children (because of its small size) where, in the days of Mundus patet, took place a few ritual divination (in Capua is in fact known a sacerdos Cereris mundalis [CIL X, 3926]).

The days when the mundus was opened were religious dies, according to Macrobius were consecrated to the infernal deities Dis and Proserpina was not allowed to fight, move the army to go to war, were not administered the affairs of state, less than issues urgent that it can not be prolonged, it could not weigh anchor, nor was it a good omen to get married with the intention of having children [Fest. 154; Macr. Sat. I, 16, 18].

The most recent archaeological discoveries in Bolsena and Cerveteri have allowed us to understand better what was really the mundus of Rome: it was an underground hall quadrangular (representing the Earth’s space and was probably consecrated to Ceres), built in the likeness of a templum, covered by a dome (tholos) with a circular opening, oculos (representing the sky). The outer, visible on the surface, it was probably a sacellum considered locus religiosus, delimited and considered inviolable, perhaps topped by a cover (Monopteros). Inside was an altar or a kiosk, where the sacrifices took place in the days dedicated to religion (range of cereals and fruits), and a Puteal, a narrow tunnel that led to a lower level devoted to the infernal gods. Through this step a child had fallen into the lowest part of the establishment to carry out an oracle rite (in a similar way to what happened in Preneste [Cic. Div. II, 85-87]): getting in touch with the gods of the underworld, he wondered a response on the harvest of the following year.

Lunae in Graecostasis

The Graecostasis was a raised platform that was located on the corner of the Comitium and served as a kind of forum for foreign ambassadors, especially Greeks [Var. L. L. V, 155]. It was near the Curia [Cic. to Q. Fr. II, 1, 3], to the west of the Rostra, as recalled by Pliny reports that in ancient times the consuls all’accensus proclaimed the hour of noon the Curia when the sun was among the Rostra and Graecostasis, ie south [Plin. Nat. Hist. VII, 212]. We know that in 304 BCE. Flavio erected bronze newsstand dedicated Concordia [Plin. Nat. Hist. XXXIII, 19], which was also defined as “Volcani area” [Liv. IX, 46]. For the years 137, 130, 124 BCE. Please remember that it rained blood or milk on Graecostasis [Obseq. De Prod. XXIV; XXVIII; XXXI]. In 30 BCE. They were celebrated sacrifices to “Moon in Graecostasi” [Fast. Pinc., CIL I², 219]. Nothing is known about its history in the imperial age, the space on which it stood was occupied by the arc of Severus.

 

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Ostia. Il mundus (MUN). Lo stato tardoantico con chiusura dell’ingresso e l’ultimo restauro. In A. Gering – Le ultime fasi della monumentalizzazione del centro di Ostia tardoantica, Les Mélanges de l’École française de Rome – Antiquité (MEFRA), 126-1, 2014: Ostia antica – Varia

XV KAL. SEPT. (16) C

Sacrum Anniversarium Cereris

Questa ricorrenza celebrava il ritrovamento di Proserpina [Fest. 97; Plut. Fab. Max. XVIII; Arnob. Adv. Nat. II, 73], si tratta quindi di una festività collegata al mito eleusino, introdotta a Roma probabilmente dalla Magna Grecia; poiché la più antica menzione che conosciamo è relativa alla sconfitta al Lago Trasimeno, la data della sua istituzione si deve situare nella prima metà del III sec aev. o nel IV sec. aev.

Sappiamo che si trattava di un sacrum publicum [Cic. Leg. II, 2, 21] presieduto dalle sacerdotes publicae di Cerere [Cic. Leg. II, 15, 37; Pro Balb. XXIV, 55; Val. Max. I, 1, 1; CIL I, 1106 = VI, 2182; VI, 2181; X, 812; 1074a], durante il quale cui le donne romane, vestite di bianco e coronate di spighe, offrivano le primizie dei raccolti alla Dea [Val. Max. I, 1, 15; Liv. XXII, 56, 4; XXXIV, 6, 15; Ov. Met. X, 431 – 35], è probabile che si svolgessero anche riti misterici collegati a Demetra, infatti Cicerone definisce questa festività mysteria romana [Cic. Att. V, 21, 14]. Per purificarsi in preparazione a questo rito esse si astenevano da rapporti sessuali per nove giorni e digiunavano (oppure la festa durava nove giorni durante i quali le donne si astenevano dai rapporti sessuali) [Ov. Met. X, 431 – 35; Dion. H. I, 33; Fest. 154; Tert. Monog. XVII; Serv. Aen. II, 58; III, 139; IV, 58]; era però consentito mangiare un pane fatto con farina di castagne [Plin. Nat. Hist. XV, 25, 92]. Non potevano partecipare le donne in lutto [Val. Max. I, 1, 15; Liv. XXII, 56, 4; XXXIV, 6, 15].

 

Sacrum Anniversarium Cereris

This anniversary celebrating the discovery of Proserpine [Fest. 97; Plut. Fab. Max. XVIII; Arnob. Adv. Nat. II, 73], it is therefore a feast connected to the Eleusinian myth, probably introduced to Rome from the Magna Grecia; because the earliest mention we know is relative to the defeat at Lake Trasimeno, the date of its establishment must be situated in the first half of the third century BCE. or in the fourth century. BCE.

We know that it was a sacrum publicum [Cic. Leg. II, 2, 21] chaired by sacerdotes publicae of Ceres [Cic. Leg. II, 15, 37; Pro Balb. XXIV, 55; Val. Max. I, 1, 1; CIL I, 1106 = VI, 2182; VI, 2181; X, 812; 1074th], during which that Roman women, dressed in white and crowned with ears of corn, offering the first fruits of the crops to the Goddess [Val. Max. I, 1, 15; Liv. XXII, 56, 4; XXXIV, 6, 15; Ov. Met. X, 431-35], it is likely that were held also mystery rites connected to Demeter, in fact Cicero defines this festival Roman mysteria [Cic. Att. V, 21, 14]. To purify themselves in preparation for this rite they abstained from sex for nine days, and fasted (or the feast lasted nine days during which women abstained from sexual intercourse) [Ov. Met. X, 431-35; Dion. H. I, 33; Fest. 154; Tert. Monog. XVII; Serv. Aen. II, 58; III, 139; IV, 58]; But it was allowed to eat bread made with chestnut flour [Plin. Nat. Hist. XV, 25, 92]. They could involve women in mourning [Val. Max. I, 1, 15; Liv. XXII, 56, 4; XXXIV, 6, 15].

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Ceres, draw from painting in Pompeii

VIII KAL. QUINCT. (21) C

Lampadarum dies

Fulgentius, autore del VI secolo, nella sua raccolta di miti romani scrive che anticamente il giorno del solstizio estivo era sacro a Cerere. Era l’inizio della mietitura e i contadini si recavano con gioia nei campi portando fiaccole accese, simbolo del calore del sole che aveva portato a maturazione le messi [Fulg. Mythol. I, 11]. Da questa descrizione comprendiamo che per i romani la maturazione dei cereali avveniva per l’azione sinergica di Cerere, che causava l’accrescimento delle spighe e di Sol, o del fuoco solare, il cui calore le portava a maturazione. Ritroviamo questa sinergia riecheggiata dal simbolo del fuoco nei riti arcaici dei Cerealia (vedi Cerealia), ma anche nelle cerimonie in onore di Dea Dia, che può essere vista come doppio femminile di Sol, ma anche come indigitamenta di Cerere nel suo aspetto celeste.

 

VIII KAL. QUINCT.  (21) C

Lampadarum dies

Fulgentius, author of the sixth century, in his collection of Roman myths writes that ancient times the summer solstice was sacred to Ceres. It was the beginning of the harvest, and the peasants went with joy in the fields carrying torches lit, a symbol of the heat of the sun that had brought to maturity the messes [Fulg. Mythol. I, 11]. From this description we understand that for the Romans cereal ripening occurred for the synergic action of Ceres, which caused the growth of the ears and Sol, or of the solar fire, whose heat led to maturation. We find this synergy echoed by the symbol of fire in the archaic rites of the Cerealia (see Cerealia), but also in the ceremonies in honor of Dea Dia, which can be seen as Sol’s female double, but also as the indignation of Ceres in its celestial appearance.

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Harvest, roma mosaic, from the Tomba della mietitura, Ostia Antica

IV KAL. JUN. (29) C

Ambarvalia

Attorno agli ambarvalia vi è un’ampia disputa tra gli studiosi: l’esistenza di un tale rito pubblico, la sua natura e i rapporti con i sacrifici in onore di Dea Dia (vedi oltre), sono infatti oggetto di un ampio dibattito che ancora non ha portato a una conclusione ampiamente accettata.

Le notizie realmente riferibili al rito pubblico degli Ambravalia sono estremamente scarse e frammentarie. Il nome deriva da ambio (andare intorno) + arva (i campi coltivati, opposti ai pascoli e alle terre selvagge) [Serv. Ecl. III, 77] ed indica una processione che seguiva i confini dei campi, a scopo purificatorio [Hist. Aug. Aurel. XIX, 6; XX, 3] e propiziatorio. Secondo Strabone, il rito si svolgeva in una località chiamata Festi, tra il V e il VI miglio da Roma della via Appia (questa località è stata variamente identificata, ad esempio con la fortificazione chiamata Fossa Cluilia [Liv. I, 23], o con il bosco sacro in cui sorgerà il tempio di Dea Dia), che allora era ritenuto il confine dell’ager romanus (alcuni autori ritengono che festi sarebbe una corruzione della formula augurale finis esto che indicava il limite dell’ager romanus e non il nome di una località definita) e in altri luoghi, probabilmente situati in vari punti del confine dell’ager ed era officiato dai pontefici.

… tra la V e la VI pietra miliare che segna la distanza da Roma, vi è un luogo chiamato Festi; essi dicono che un tempo questo era il li limite dell’ager romanus e, oggi, sia qui che in molti altri siti che essi ritengono essere stati luoghi di confine, i pontefici offrono il sacrificio chiamato Ambarvia… [Strabo V, 3, 2]

Secondo un’altra interpretazione, basata essenzialmente su un passo corrotto di Festo, relativo alle vittime ambarvali, il rito era compiuto dalla confraternita dei fratelli arvali, un antico collegio religioso che era connesso alla fertilità della terra ed ai raccolti, Varrone, infatti li definisce:

… coloro che compiono riti pubblici affinché i campi portino frutti (fruges ferrent arva), da ferre e arva, sono chiamati fratelli arvali… [Var. L. L. V, 85]

Indossavano corone di spighe di grano (altro elemento che rimanda all’abbondanza dei raccolti), intrecciate con nastri sacri, considerato il tipo di corona più antico, mai usata dai romani. Tale attributo spettava ai sacerdoti per tutta la vita e non poteva essere tolto loro nemmeno in caso di incarcerazione o di esilio [Plin. Nat. Hist. XVIII, 2, 6; Masur. Sab. Fr. 14 H apud Gel. VII, 6].

Non abbiamo molte informazioni sulla confraternita, la maggior parte ci derivano dai protocolli dei loro riti che furono scolpiti su lastre di marmo che ornavano il tempio di Dea Dia. Sappiamo che era composta da dodici membri e che era guidata da un magister eletto annualmente. La tradizione vuole che gli arvali fossero i dodici figli di Acca Larentia, la madre adottiva di Romolo, e che, alla morte di uno di essi, Romolo stesso ne prese il posto, divenendo a tutti gli effetti figlio di Acca [Plin. Nat. Hist. Cit.; Gel. Cit; Fulg. Plac. Serm. Ant. riporta 30 fratelli]. Questo mito collega gli arvali, oltre che a Dea Dia e Cerere, anche alla Madre dei Lari, identificata con Acca (vedi Larentalia VIII Kal. Jan.).

Per quanto riguarda gli ambarvalia, sappiamo che comportavano un sacrificio per propiziare la fertilità dei campi

… sono chiamate ambarvales le vittime che sono immolate da †due† fratelli per la fertilità dei campi… [Fest. 5]

La definizione di Festo è ripresa da Macrobio che spiega che bisogna intendere, per vittime ambarvali, quelle che sono condotte attorno ai campi, a causa di un servizio religioso volto a propiziare un bon raccolto. Lo stesso autore aggiunge che, poiché purificare (lustrare), significa circumire o ambire, le vittime prendono il nome da questa processione [Macr. Sat. III, 5, 7].

… e quando purificheremo i campi, così sopra ‘quando offriamo una vittima (vitula) per i raccolti (pro frugibus)’ [Verg. Ecl. III, 77]; lustrare qui è circumire, infatti parla del sacrificio ambarvale [Serv. Ecl. V, 75]

Molti autori hanno accostato questo rito alla purificazione dei campi attraverso una lustratio ed il sacrificio di suovetaurilia descritta da Catone nel De Agricoltura [Cat. Agr. 141], opinione rafforzata dal fatto che, sia nel carme degli arvali (vedi oltre), che nella preghiera di Catone, viene invocato Mars, tuttavia questa era solo uno degli aspetti che dovevano avere gli ambarvalia, mancando in Catone, ogni riferimento alla fecondità dei campi o all’abbondanza dei raccolti.

Altre fonti letterarie di età imperiale, Virgilio [Verg. Georg. I, 338 – 350] e Tibullo [Tib. II, 1], che descrivono poeticamente gli ambarvalia privati, ci danno un quadro diverso: come abbiamo già visto, erano immolate ambarvales hostiae [Fest. 5; Macr. Cit; Serv. Ecl V, 75; III, 77; Georg. I, 345], si trattava di una vitella [Verg. Ecl. III, 77; Tib. II, 1, 15], oppure un’agnella [Verg. Georg. I, 341; Tib. II, 1, 15], o una scrofa [Serv. Georg. I, 345]; queste vittime rimandano piuttosto all’immolazione della scrofa praecidanea (o dell’agna praecidanea [Fest. 233]) che è prescritta sempre da Catone prima della mietitura [Cat. Agr. 134; Gel. IV, 6, 7; Var. apud Non. 163, 21]. È tuttavia possibile che nel rituale pubblico, vi fossero più sacrifici a differenti divinità, quindi non solo a Mars, ma forse anche a Cerere, assieme ai Lares e ai Semones, divinità collegate con la crescita delle sementi. In questo caso i suovetaurilia sarebbero stati immolati a Mars, come divinità protettrice, mentre alle altre divinità sarebbero state sacrificate vittime differenti per propiziare un buon raccolto. Si può anche ipotizzare che i tre animali menzionati come ambarvales hostiae, fossero immolati assieme come un tipo particolare di suovetaurilia che, oltre alla valenza lustrale aveva anche quella di propiziare la fecondità dei campi: trattandosi di vittime di sesso femminile, se quest’ipotesi fosse vera, la divinità beneficiaria non avrebbe potuto essere Mars, bensì Cerere.

È verosimile che le incertezze relative a questa festività siano dovute alla sovrapposizione di rituali differenti: nella realtà le informazioni sul rito pubblico non sono tali da darci un quadro del suo svolgimento, né del suo scopo, sono tuttavia sufficienti a provare la sua esistenza, ma, a fianco di tale rito, esisteva una pratica diffusa in tutte le zone rurali che prevedeva una lustrazione precedente il raccolto: essa è menzionata nelle menologie rustiche come Segetes lustrantur [CIL VI, 2306 = CIL VI, 32504 = CIL I, p 280 = Inscr. It. XIII, 2, 48 = AE 2004, 11; CIL VI, 2305 = CIL VI, 32503 = CIL I, p 280 = Inscr. It. XIII, 2, 47 = AE 2012, 179; CIL X, 3792 = Inscr. It. XIII, 2, 46 = AE 1994, 429; CIL IX, 1618; 5565]. La data di queste celebrazioni non era stabilita, ma doveva cadere nel mese di Majus, probabilmente in momenti differenti a seconda della zona e delle usanze locali. Questi ambarvalia privati, compiuti dai proprietari terrieri, o dalle comunità locali, attorno ai campi coltivati, poco prima del raccolto, possono aver fornito la base per le descrizioni poetiche di Virgilio e Tibullo, ma non erano direttamente collegate agli ambarvalia pubblici. Per questo motivo, ancora oggi tra gli studiosi non vi è accordo su quello che doveva essere il rituale degli ambarvalia, né sul fatto che i passi poetici di Virgilio e Tibullo descrivessero realmente questa festività e non altre come i Compitalia, la lustratio dei pagi, o qualche celebrazione privata per i Cerealia.

Sacrum Dee Diae

In epoca imperiale non sappiamo se gli ambarvalia, come festa pubblica, fossero ancora celebrati e alcuni autori hanno ipotizzato che fossero stati sostituiti da un rituale che i fratelli arvali compivano in onore di Dea Dia. Sul come sia avvenuta questa sostituzione non abbiamo alcun dato, né gli studiosi sono tutti concordi sull’identità tra gli ambarvalia e sacrum Deae Diae, è però possibile, come scritto sopra, che il rito più antico fosse sopravvissuto sotto la responsabilità dei pontefici, e che un intervento di Augusto avesse creato un nuovo culto, essendo Dea Dia una divinità sconosciuta prima dell’età imperiale, affidato ad una restaurata confraternita arvale.

Su Dea Dia non abbiamo altre informazioni oltre a quanto ci è stato tramandato dai protocolli degli arvali: il suo nome significa semplicemente la Dea del Cielo Splendente e d era invocata perché portasse a maturazione le messi; era forse identificata con Cerere, oppure ne era un aspetto che per qualche motivo fu onorata come una divinità autonoma. Il suo culto si svolgeva in un bosco sacro (lucus) che si trovava a circa sei miglia da Roma lungo la via Portuensis, alle pendici di una collina, nei pressi del Tevere, che poteva essere uno degli altri luoghi dove si celebravano gli ambarvalia, secondo l’accenno di Strabone [Strab. Cit.]. Nel bosco si trovava un tempio dedicato alla Dea e ad un’altra divinità ctonia, forse la Madre dei Lari.

Oltre al tempio di Dea Dia, il complesso sacro comprendeva un cesareum, dove erano esposte ed onorate le effigi degli imperatori, un complesso termale ed i locali usati dai sacerdoti, un circo. I riti in onore della Dea duravano tre giorni, erano una feria conceptiva che poteva cadere nello stesso periodo degli ambarvalia e la loro data era fissata all’inizio dell’anno, in Januarius. Una descrizione precisa può essere ricavata dai frammenti dei protocolli degli arvali che furono ritrovati nel bosco sacro.

Le celebrazioni in onore di Dea Dia duravano tre giorni: il 27°, 29° e 30° giorno di Majus, tuttavia, ad anni alterni la data veniva anticipata al 17°, 19°, 20° giorno. Gli studiosi moderni ritengono che il motivo di quest’alternanza (escludiamo i rari casi in cui la festa fu posticipata oltre il mese di Majus) risiedesse in una tradizione risalente all’età repubblicana: in tale epoca vigeva un calendario luni-solare che prevedeva l’inserimento, ad anni alterni, di un mese di 20 giorni, detto intercalare; se ammettiamo che la festa avesse come data il 27 – 30 e che il suo inizio fosse legato a un particolare evento astronomico del ciclo solare (si tratta del nono giorno dall’entrata del sole nella costellazione dei Gemelli), in un anno con intercalazione, l’evento astronomico sarebbe avvenuto all’incirca 10 giorni prima rispetto a un anno senza intercalazione. Possiamo quindi ritenere che la celebrazione dei riti per Dea Dia fosse fissata al 27 – 30 Majus per coincidere con un determinato fenomeno astronomico e che la sua anticipazione ad anni alterni fosse la sopravvivenza, in epoca imperiale, quando il calendario era definitivamente solare, di una tradizione più antica.

La data della festa era fissata dalla confraternita, in una riunione pubblica, in virtù del suo jus contionandi e jus edicendi (il luogo in cui si teneva tale riunione era il pronao del tempio di Concordia o del Pantheon) tra le Non. e le Eid, di Januarius, solitamente l’11° Jan., ovvero un trinundium dopo l’inizio dell’anno secondo il calendario degli arvali, fissato ai Saturnalia. Di fatto non si trattava di una festa pubblica, quindi i giorni delle celebrazioni non erano nefas, né feriae, era una celebrazione privata pro populo, quindi un semplice sacrum. Durante la cerimonia dell’indictio, il promagister, dopo essersi purificato lavandosi le mani e volto a oriente, promulgava la data dei sacrifici in onore di Dea Dia

Le cerimonie in onore di Dea Dia rappresentavano un rito unico, un sacrum (non una sequenza di sacra) il cui inizio era segnato dalle offerte nella dimora urbana della Dea (la casa del magister della confraternita) (… sacrificium Deae Diae concepit…) per continuare nel Suo santuario e poi chiudersi di nuovo nella dimora del magister (… ad consummandum sacrificium deae Diae cenarunt…): le espressioni concepit e consummandum usate per queste due cerimonie e l’indicazione costante di sacrum, dimostrano che si tratta di un’unica sequenza cerimoniale, caratterizzata da alta unitarietà e dalla ripetizione di segmenti ben definiti. Possiamo altresì ritenere che il vero inizio del rituale sia da trovare nella indictio: l’atteggiamento del promagister rimanda, infatti, alla pratica sacrificale romana: il capo coperto, il volgersi a oriente, sono tutti indizi che lasciano credere che il celebrante fosse intento in un vero e proprio rito religioso, configurabile come fase preparatoria alla celebrazione vera e propria che si sarebbe tenuta alcuni mesi dopo.

 

Ambarvalia

Around the ambarvalia there is wide debate among scholars: if today it is difficult to determine if such a ritual really existed, its nature and its relations with the sacrifices in honor of the Goddess Dia (see below) are one of the most debated topics among those that deal with Roman religion.

The informations related to the public ritual of Ambravalia are extremely scarce and fragmented. The name comes from ambio (go around) + arva (cultivated fields, pastures and opposed to the wilds) [Serv. ECL. III, 77] and indicates a procession that followed the borders of the fields, for the purpose of purification [Hist. Aug. Aurel. XIX, 6; XX, 3] and mercy. According to Strabo [Strabo V, 3, 2], it took place in a place called Festi, between the fifth and sixth mile of the Appian Way from Rome (this has been variously identified, for example with the fortification called Fossa Cluilia [Liv. I, 23], or with the sacred grove of Dia Goddess temple), which was considered the boundary of the ager romanus (some authors believe that it would be a corruption of the festi wishing formula finis esto that indicated the limits of the ager romanus and not the name a location defined) and at other places, probably located in various points of the ager border; it was officiated by the pontifexes.

According to another interpretation, based mainly on a corrupted step from Festus concerning ambarvalia victims, the rite was performed by the brotherhood of the Arval brothers, an ancient religious collegium connected to the fertility of the land and crops, Varro, in fact defines them :

… Those who perform public rites so that the fields bear fruit (fruges ferrent arva), from ferre and avalanche transceivers, are called Arval brothers … [Var. L. L. V, 85]

They wore wreaths of ears of corn (another element that refers to the abundance of crops), interwoven with sacred ribbons, considered the oldest type of crown, never used by the Romans. This attribute belonged to the priests for life and could not be taken away from them even in the event of imprisonment or exile [Plin. Nat. Hist. XVIII, 2, 6; Masur. Sat. Fr. 14 H apud Gel. VII, 6].

We have not much information about the brotherhood, we derive most of their rituals by the protocols that were carved on marble slabs that adorned the temple of the Goddess Dia. We know that it was composed of twelve members and was headed by a magister elected annually. Tradition has it that Arvali were the twelve sons of Acca Larentia, the foster mother of Romulus, and that the death of one of them, the same Romulus took his place, becoming in all child effects of Acca [Plin. Nat. Hist. cit .; Gel. cit; Fulg. Plac. Serm. Ant. reports 30 brothers]. This myth connects Arvali, as well as to Dea Dia and Ceres, also the Mother of the Lares, identified with Acca (see larentalia VIII Kal. Jan.).

As regards the ambarvalia, we know that entailed a sacrifice to propitiate the fertility of the fields

… Are called ambarvales victims who are sacrificed by † † two brothers for the fertility of the fields … [Fest. 5]

The definition of Festus is taken from Macrobius which explains that we must understand, for ambarvalia victims, those which are conducted around the fields, because of a religious service aimed at bringing about a good harvest. The same author adds that, since purification (polishing), means circumire or aspire, victims are named after this procession [Macr. Sat. III, 5, 7].

Many authors have approached this ritual purification of the fields through a lustratio and the sacrifice of suovetaurilia described by Cato in De Agriculture [Cat. Agr. 141], opinion reinforced by the fact that, both in the Arvale hymn and in Cato’s prayer, is called Mars, but this was only one of the aspects that had to have the ambarvalia, lacking in Cato, any reference to fertility the courts or the abundance of crops.

Other literary sources of the imperial age, Virgil [Verg. Georg. I, 338-350] and Tibullus [Tib. II, 1], describing poetically private ambarvalia, give us a different picture: as we have seen, were sacrificed ambarvales hostiae [Fest. 5; Macr. cit; Serv. Ecl V, 75; III, 77; Georg. I, 345], so a heifer [Verg. Ecl. III, 77; Tib. II, 1, 15], or a lamb [Verg. Georg. I, 341; Tib. II, 1, 15], or a sow [Serv. Georg. I, 345]; these victims refer rather to the immolation of the praecidanea porca (or dell’agna praecidanea [Fest. 233]) which is always prescribed by Cato before the harvest [Cat. Agr. 134; Gel. IV, 6, 7; Var. Apud no. 163, 21]. However, it is possible that in public rituals, more sacrifices to Gods others than Mars (maybe to Ceres, along with the Lares and Semones, deities associated with the growth of the seed) were performed. In this case the suovetaurilia were sacrificed to Mars, as patron deity, while the other Gods would have been received different victims to propitiate a good harvest. One could also imagine that the three animals mentioned as ambarvales hostiae, were sacrificed together as a particular type of suovetaurilia that in addition to the lustral valence had to propitiate the fertility of the fields: these are female victims, if this hypothesis was true, the beneficiary deities could not be Mars, but Ceres.

It is likely that the uncertainties surrounding this festival are due to the superposition of different rituals: in reality, the public rite informations are not such as to give us a picture of its development, nor its purpose, but they are just sufficient to prove its existence. Next to this rite, there was a widespread practice in all rural areas that included harvest lustration mentioned in the rustic menologiae as segetes lustrantur [CIL VI, 2306 = CIL VI, 32504 = CIL I, p = 280 inscr. En. XIII, 2, 48 = AE 2004 11; CIL VI, 2305 = CIL VI, 32503 = CIL I, p 280 = Inscr. En. XIII, 2, 47 = AE 2012, 179; CIL X 3792 = Inscr. En. XIII, 2, 46 = AE 1994, 429; CIL IX, 1618; 5565]. The date of these celebrations was not established, but had to fall in the month of Majus, probably at different times depending on the area and local customs. These private ambarvalia, made by landowners, or local communities, around the cultivated fields, just before the harvest, may have provided the basis for the poetic descriptions of Virgil and Tibullus, but they were not directly linked to public ambarvalia. For this reason, even today among scholars there is no consensus on what was to be the ritual of ambarvalia, nor on the fact that the poetic passages of Virgil and Tibullus really were describing this festival and not others such as Compitalia, the lustratio of pages, or some private celebration for Cerealia.

 

Sacrum Dee Diae

In imperial times we do not know if ambarvalia, as a public holiday, they were still celebrated and some authors have suggested that they had been replaced by a ritual that the brothers of Arvali made in honor of Dea Dia. About how this substitution has taken place we do not have any data, nor the scholars all agree on the identity between the sacrum Deae Diae and ambarvalia.

We have no other information about Dea Dia in addition to what has been handed down by the Arvali protocols: Her name simply means the Goddess of Heaven Shining and She was invoked to bring crops to fruition; She was perhaps identified with Ceres, or She was an aspect that for some reason was honored as an independent deity. Her cult took place in a sacred grove (lucus) located about six miles from Rome on the Via Portuensis, on the slopes of a hill, near the Tiber, which could be one of the other places where they celebrated the ambarvalia, according to the hint of Strabo [Strab. Cit.]. In the forest there was a temple dedicated to the Goddess and another chthonic deities, perhaps the mother of the Lares.

In addition to the temple of the Goddess Dia, the sacred complex included a cesareum, where they were exposed and honored the effigies of the emperors, a bath complex used by the priests, a circus. The rites in honor of the Goddess lasted three days, were a feriae conceptivae that could fall in the same period of ambarvalia and their date was fixed at the beginning of the year, on Januarius. A detailed description can be obtained from the fragments of the Arvali protocols that were found in the sacred grove.

The celebrations in honor of the Goddess Dia lasted three days: 27 °, 29 ° and 30 ° of Majus, however, every other year the date was brought forward to 17 °, 19 °, 20 °. Modern scholars believe that the reason for this alternation (we exclude the rare cases in which the party was postponed over the month of majus) resided in a tradition dating back to the Republic: a lunar-solar calendar was in force at that time which provided the inclusion, in alternate years, of one 20 days month, said interlayer. If we admit that the celebration had the date 27-30 and that its beginning was linked to a particular astronomical event of the solar cycle (this is the ninth day of the entry of the sun in the constellation Gemini), in a year with intercalation, the astronomical event would take place approximately 10 days earlier than a year without intercalation. We can therefore assume that the celebration of the rites for the Goddess Dia was set at 27-30 Majus to coincide with a particular astronomical phenomenon and its anticipation in alternate years was the survival, in the imperial era, when the calendar was definitely Solar, of older traditions.

The feast date was defined by the brotherhood, in a public meeting (the place where the meeting was held was the portico of the Temple of Concordia or Pantheon) between Non and Eid of Januarius, usually the Jan. 11, or one trinundium after the beginning of the year according to the Arvale calendar, attached to the Saturnalia. It was not a public holiday, then the days of the celebrations were not nefas nor feriae, but it was a private celebration pro populo, a simple sacrum. During the indictio ceremony, the promagister, after being purified by washing hands and face to the east, promulgated the date of the sacrifices in honor of the Goddess Dia

The ceremonies represented a unique ritual, a sacrum (not a sacred sequence) whose beginning was marked by offerings in the Goddess urban residence (the home of the magister of the brotherhood) (… sacrificium Deae Diae concepit …) to continue in Her sanctuary, and then close again in the home of magister (… to consummandum sacrificium deae Diae cenarunt …): the concepit and consummandum formula used for these two ceremonies and the constant indication of sacrum, show that it is a single ceremonial sequence, characterized by high uniformity and repetition of well-defined segments. We can also assume that the true beginning of the ritual is to be found in indictio: the attitude of promagister refers, in fact, the Roman sacrificial practice: his head covered, turning to the east, are all clues that let believe that the celebrant was intent a real religious rite, configurable as a preparatory phase to the actual celebration to be held a few months later.

 

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Roman ara: a magistrate is performing a sacrifice to Dea Dia, from Colonia

XII KAL. MAJ. (19) N

CEREALIA

Alla fine del periodo dei Ludi Cerialis, si teneva quella che era forse la più antica festa in onore di Ceres, risalente al periodo monarchico (essendo marcata in lettere maiuscole nei calendari di età tardo repubblicana ed imperiale).

Cerere era un’antica divinità italica, come prova esistenza di un flamen cerialis. Il suo nome deriva dalla radice indoeuropea *ker-, da cui in latino discendono cresco e creo, che ha il significato di accrescere, aumentare. In latino arcaico è già attestato kerus, come epiteto di Giano (vedi carme saliare), mentre nelle tavole eugubine troviamo l’epiteto Çerf-; un’iscrizione in Osco, invece, attesta una Dea Kerri-. Alla sfera semantica di *ker si avvicina la radice *su-, connessa alla fecondità, al parto, che in latino dà luogo a sus, il maiale, animale fecondo per eccellenza e victima propria della Dea

In epoca molto arcaica (forse già in età monarchica) Cerere fu identificata con Demetra, non solo a Roma, ma anche presso altri popoli italici.

Il primo tempio a Lei dedicato fu eretto nel 498 aev su indicazione dei libri sibillini, in conseguenza di una carestia e si trovava ai piedi dell’Aventino, nei pressi del Circo. Fu dedicato nel 493 aev a Cerere, Liber e Libera che rappresentavano probabilmente il gruppo Demetra, Dioniso, Persefone e sappiamo che era di foggia greca, benché all’epoca i templi romani mostrassero una forte influenza etrusca.

La Dea aveva un legame speciale con la plebe romana, già ne è prova l’ubicazione del suo tempio nei pressi dell’Aventino. Questo colle, infatti, fin dalle origini di Roma, fu ritenuto una sorta di polo contrapposto al polo aristocratico centrato sul Palatino e poi sul Campidoglio (l’Aventino fu il colle di Remo e la sede scelta dai plebei, durante la loro secessione). Dalle fonti storiche sappiamo che chi violava la sacrosanctitas dei tribuni della plebe era sacer Cereri [Dion. H. VI, 89; X, 42] e i suoi beni, così come le ammende comminate dai tribuni, venivano trasferiti al tempio della Dea [Liv. III, 55; Dion. H. VI, 89]. Inoltre è alla plebe che spettava la cura annonae, ossia di occuparsi del rifornimento di grano alla città. I Ludi Cerealis sono un altro esempio del legame della Dea con la plebe (vedi sopra)

Del rituale che si svolgeva in questo giorno parla Ovidio che racconta di come nel circo fossero fatte correre delle volpi sul cui dorso erano fissate torce infuocate [Fast. IV, 680 – 82]. Il significato di questa corsa è oscuro, in quanto si era già perso ai tempi dell’autore dei versi e per questo ha dato luogo a molte interpretazioni.

I Cerealia si inseriscono nell’antico ciclo delle feste agrarie del mese di Aprilis, periodo critico prima del raccolto, che è stato aperto dai Fordicidia. Nella tradizione romana arcaica, possiamo individuare una progressione che si associa alla fase finale della crescita e maturazione dei cereali: la terra, gravida del suo frutto, si prepara ad elargire i suoi doni agli uomini, per accrescere la forza degli embrioni che nascono dai semi, vengono sacrificati (tramite l’uccisione rituale delle fordae boves) gli embrioni animali. Dopo la nascita delle piante, si chiedeva a Cerere, Dea dell’accrescimento e della fecondità, di permettere loro di crescere ed arrivare al momento di emettere la spiga. A questo punto era necessario scongiurare il pericolo delle malattie che avrebbero potuto colpire le spighe non ancora piene, attraverso il sacrificio alla Ruggine. Infine s’invocava Flora perché riempisse le spighe generosamente e si avesse un raccolto abbondante.

 

Cerealia

At the end of Ludi Ceriales, happened the oldest celebration in honour of Goddess Ceres, which dates back to the monarchical period (being marked in capital letters in the calendars of the late Republican and Imperial age).

Ceres was an ancient Italic divinity, as evidence the existence of a flamen Cerialis. Its name comes from the Indo-European root *ker-, giving in Latin terms related to grow and, to create, to increase. In archaic Latin is attested Kerus, as an epithet of Janus, while in Gubbio tables we find the epithet Çerf-; an inscription in Oscan, however, attests the Gosses Kerri-. The semantics sphere of *ker- approaches the root *su-, connected to fertility, childbirth, which in Latin gives rise to sus, pig, productive animal par excellence and Goddess’ victim propria.

In very ancient times (perhaps already old monarchy) Ceres was identified with Demeter, not only in Rome, but also from other Italic peoples.

The first temple dedicated to Her was erected in 498 BCE near the Circus, on the advice of the Sibylline books, following to a famine. It was dedicated in 493 BCE to Ceres, Liber and Libera which probably accounted for the group Demeter, Dionysus, Persephone and we know that it was the Greek fashion, although at the time of the Roman temples showed a strong Etruscan influence.

The Goddess had a special bond with the Roman populace, as evidenced by the location of his temple near the Aventine. This hill, in fact, since the origins of Rome, was considered a kind of pole opposed to aristocratic pole centered on the Palatine and then the Capitol (the Aventine was considered Remus’ hill and the site chosen by the plebeians, during their secession). From historical sources we know that those who violated the sacrosanctitas of tribunes was sacer Cereri [Dion. H. VI, 89; X, 42] and his goods, as well as fines imposed by the tribunes, were transferred to the Goddess Temple [Liv. III, 55; Dion. H. VI, 89]. Plebeians had also the cura annonae, ie to deal with the grain supply to the city. The Ludi Cerealis are another example of the Goddess ties to the mob.

The ritual that took place on this day was described by Ovid, who tells us how in the circus happened a run of foxes whose back was set on fire [Ov. Fast. IV, 680-82]. The significance of this race is dark, as it was already lost to the author of the verses time and this has given rise to many interpretations.

The Cerealia fit in the old cycle of agricultural feasts of the month Aprilis, the critical period before the harvest, which was opened by Fordicidia. In ancient Roman tradition, we can identify a progression that is associated with the final phase of the growth and maturation of the grains: the earth, pregnant of its fruit, he is preparing to bestow his gifts to men, to increase the strength of the embryos that are born from the seeds , are sacrificed (by the ritual killing of fordae boves) animal embryos. After the birth of the plants, he wondered to Ceres, Goddess accretion and fertility, to allow them to grow and reach the time to issue the ear. At this point it was necessary to avert the danger of diseases that could have hit the ears not yet filled, through the sacrifice to Rust. Finally Flora was invoked because it filled the ears generously and had an abundant harvest.

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Nero Æ Sestertius. Rome, AD 64. NERO CLAVD CAESAR AVG GER P M TR P IMP P P, laureate bust right, aegis on shoulder / ANNONA AVGVSTI CERES, Ceres seated left, holding corn-ears and a torch, her feet on a stool, facing Annona, standing right, holding a cornucopiae, a modius on a garlanded altar between them, a ship’s stern behind. RIC 130

PRID. APR.  (12) N – XII KAL. MAJ. (19) N

Ludi Cereales

La prima attestazione dello svolgimento di questi giochi è in Livio e si riferisce al 202 aev. [Liv. XXX, 29], tuttavia una moneta dell’edile Memmius, sembrerebbe attestare che fossero già celebrati nel 211 aev . Essi erano a cura degli edili plebei [Cic. Ver. V, 14, 36] e, durante il loro svolgimento, i plebei erano soliti scambiarsi inviti a pranzo, così come facevano i patrizi durante i Ludi Megalenses [Gell. XVIII, 2, 11].

Comprendevano ludi circenses [Ov. Fast. IV, 709 – 12; Tac. Ann. XV, 53, 1; 74, 1] e ludi scoenici [Liv. XXX, 39, 8; Cyp. Spect. IV, 4]

Si indossavano vesti bianche e non era consentito indossare abiti luttuosi [Ov. Fast. IV, 619 – 20]. Alla Dea non si offrivano sacrifici cruenti, esclusa la scrofa (victima propria della Dea), ma: incenso, farro, o mola salsa, torce resinose (taeda), sui focolari domestici [Ov. Fast. IV, 407 – 14]

 

Ludi Cereales

The first evidence of these Ludi is Livius and refers to 202 BCE [Liv. XXX, 29], but a coin belonging to Memmius, edilis, would seem to attest them already in 211 BCE. They were organized by the aediles plebeii [Cic. Ver. V, 14, 36] and, during them, plebeians were used to exchange invitations to dinner, as did the patricians during the Ludi Megalenses [Gell. XVIII, 2, 11].

They included ludi circenses [Ov. Fast. IV, 709-12; Tac. Ann. XV, 53, 1; 74, 1] and ludi scoenici [Liv. XXX, 39, 8; Cyp. Spect. IV, 4]

People wore white robes and mournful clothes were not allowed [Ov. Fast. IV, 619-20]. The Goddess not received bloody sacrifices, (excluding sows victima propria for Cereris), but: incense, spelled, or mola salsa, resinous torches (taeda), on domestic hearths [Ov. Fast. IV, 407-14]

 

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  1. Memmius, about 56 BC. Denarius. AR 3.70 g. C. MEMMI. C.F. – QVIRINVS Laureate, bearded head r. of Quirinus. Rev. MEMMIVS. / AED. CERIALIA FECIT Ceres, wearing long dress, seated r. on stool, holding corn-ears in her r. hand, torch with her l. hand; at feet, serpent erect r. Cr. 427/2. Syd. 921.