EID. SEXT. (13) NP

Dianae in Aventino

La tradizione più diffusa ascriveva la costruzione del tempio di Diana sull’Aventino [CIL VI, 32323, 10, 32; Cens. Die Nat. XXIII, 6] a Servius Tullus, che avrebbe riunito su questo colle i rappresentanti delle città della Lega Latina, convincendoli a costruire un santuario federale sul modello del tempio di Diana ad Efeso (comune alla Lega Ionica) [Var. L. L. V, 43; Liv. I, 45, 2 – 6; Dion. H. IV, 26, 3 – 5; Aur. Vict. De Vir. Ill. VII, 9 – 13; Fest. 343; Zon. VIII, 9, 11]. Veniva considerate il più antico edificio sacro costruito in questo luogo e chiamato tempio di Diana Aventina [Prop. IV, 8, 29], o Aventinensis [Fest. 165; Mart. VI, 64, 13; Val. Max. VII, 3, 1]; lo stesso Aventino, prendendo il nome dal culto lì celebrato, era chiamato anche collis Dianae [Mart. XII, 18, 3; VII, 73, 4; Stat, Silv. II, 3, 20 – 21; Hor. Carm. Saec. 69]. La scelta di questo colle fu dovuta alla sua particolare posizione: fuori dal pomerium, ma all’interno delle mura costruite, secondo la tradizione, da Servio Tullo, rivolto verso l’antica zona emporica del portus tiberinus, e quindi verso un sito di incontro tra culture e tradizioni differenti (latina, etrusca e greca), fin dalla più alta antichità, il luogo cadeva fuori dai confini sacri della città, potendosi quindi configurare come luogo di culto latino e non specificamente romano, pur rimanendo all’interno dell’ager romanus, ossia del territorio sottoposto alla giurisdizione dei magistrati romani.

La localizzazione dell’edificio è a tutt’oggi incerta e oggetto di numerose ipotesi . Sappiamo che si trovava vicino alle Thermae Suranae [Mart. VI, 64, 13], probabilmente su quello che è definito “Aventino Grande”, in prossimità del clivus Publicius [Aurel. Vict. Vir. Ill. XLV, 5, 60; Oros. V, 12, 3 – 9], che costituiva probabilmente l’accesso al santuario, provenendo dal Tevere [Oros. II, 13, 6 – 8]. È rappresentato sul frammento 22b della Forma Urbis e, in base agli ultimi studi su questo documento, oggi viene collocato lungo la via di S. Sabina, tra le chiese di S. Sabina e S. Alessio, con la cella rivolta a nord-est, nei pressi di quella che era la porta lavernalis, il che lascia forse intendere che Laverna fosse in qualche modo legata a Diana (forse una sua ipostasi infera); oppure nel parco adiacente la chiesa di S. Alessio.

Era definito: aedes, templum [Var. L. L. V, 43; Liv. I, 45], fanum [Liv. cit.], νεώς [Dion. H. IV, 26], ἱερόν [Dion. H. III, 43; X, 32; Plut. C. Gracch. XVI], Ἀρτεμίσιον [App. B. C. I, 26; Plut. Q. R. 4], Dianium [Oros. V, 12; CIL VI, 33922]. La data della dedica era il 13° Sext. [Mart. XII, 67, 2; ad Id. Aug., CIL I2 pgg 217, 240, 244, 248, 270, 281; ILLRP 9], considerata festa degli schiavi (servorum dies) [Fest. 343]: in questo giorno Diana era celebrate anche nel resto d’Italia Centrale [Stat. Silv. III, 1, 59 – 60].

Non sappiamo quale fosse l’aspetto del santuario alla sua fondazione, secondo alcuni autori si trattava solo di un altare a cielo a perto, all’interno di un’area sacra, forse un lucus [Tac. Ann. XII, 8; Dion. H. IV, 26] (a meno che il riferimento non sia al tempio di Ariccia) circondata da un recinto; secondo altri, sin dalla sua fondazione doveva trattarsi di un tempio di foggia greca. Quale che sia stata la situazione originaria, sappiamo che in età repubblicana si trattava di un tempio, che fu ricostruito da L. Cornificius durante il principato di Augusto [Suet. Aug. XXIX] e probabilmente prese il nome di aedes Dianae Cornificianae [CIL VI, 4305]: la sua struttura era octostila con una doppia fila di colonne su ogni lato.

Conteneva un’antica statua della Dea (probabilmente in legno) che, secondo Strabone era uno xoanon simile a quello che si trovava nel tempio di Artemide a Marsiglia [Strab. Geog. IV, 1, 5] e un’altra in marmo che ricordava quella di Artemide a Efeso [Plin. Nat. Hist. XXXVI, 32]. Vi si trovava una stele in bronzo su cui era inciso un trattato tra i Romani e i Latini [Dion. H. IV, 26] e un’altra con la Lex Icilia de Aventino publicando del 456 aev [Dion. H. X, 32], oltre ad una lex arae Dianae che servì da modello per molti altri luoghi sacri [CIL III, 1933; XI, 361; XII, 4333].

Il culto di Diana sull’Aventino è sempre stato collegato con quello di Diana Nemorense: gli studiosi non sono concordi su quale dei due templi sia stato fondato per primo, sebbene i resti archeologici trovati a Nemi non risalgano oltre il IV sec aev, è possibile che il bosco circostante ospitasse un culto della Dea già dal VI sec aev. Era considerato un santuario comune dei popoli della Lega Latina [Cato Orig. II Fr 28 apud Prisc. Gramm. IV, 129 H; Fest. 145] e, probabilmente, quando i Romani raggiunsero l’egemonia tra i popoli latini, vollero creare una sorta di doppio di questo santuario nella loro città, come forse aveva già fatto Tibur, città egemone della Lega prima dell’ascesa di Roma. Gli autori moderni, tuttavia, ritengono che non vi fu filiazione diretta da un santuario all’altro e che i due culti fossero distinti e differenti: quello di Nemi avrebbe subito molto presto l’influsso greco, in particolare focese, quello romano, invece avrebbe subito un processo di ellenizzazione solo a partire dal V sec. aev, su influenza cumana

I resoconti degli storici [Dion. H. IV, 26, 3 – 5; Liv. I, 45, 2 – 3] riportano che Servio Tullo propose ai latini di costruire un luogo di culto comune sull’Aventino (che allora era esterno al Pomerium e quindi era un luogo adatto per costruire un santuario non propriamente romano, bensì latino), in esso vi sarebbe stato diritto di asilo e sarebbero stati compiuti sacrifici sia dai singoli popoli, che dai rappresentanti dell’intera federazione, inoltre le città latine vi si sarebbero riunite per festeggiare la Dea e tenere un’assemblea comune per dirimere le i contrasti. Le leggi sacre del tempio, comprese quelle relative alla partecipazione alla festa e all’assemblea, furono scritte su un cippo posto al suo esterno e sarebbero state il prototipo per quelle di numerosi luoghi sacri in tutto il dominio romano.

Le informazioni che possediamo sul culto di Diana a Nemi sono molto poche, una tradizione voleva che fosse stato fondato da Oreste, fuggendo dalla Tauride con la sorella Iphigenia dopo l’uccisione del re Thoante, avrebbe portato con sé una statua di Diana, per cui alcuni eruditi romani ritenevano la Dea Aricina, una Diana Taurica [Serv. Aen. II, 116; VII, 761; Val. Flac. Arg. II, 305].

Abbiamo poi notizia di un rito peculiare del Lucus Dianae: all’interno del bosco sacro viveva un sacerdote della Dea chiamato rex nemorensis, solo uno schiavo fuggiasco poteva ottenere tale titolo e, per farlo, doveva sconfiggere in un duello chi deteneva il sacerdozio, dopo aver colto un ramo da un albero sacro , [Strabo. Geog. V, 3, 2; Pausan. II, 27, 4; Serv. Aen. II, 116; VI, 136; VII, 761; Ov. Fast. III, 270 segg; VI, 756 segg; Met. XIV, 331; XV, 497; Suet. Calig. XXXV; Stat. Silv. III, 1, 56; Verg. Aen. VII, 770 – 776]. Altri esseri soprannaturali condividevano il lucus con Diana: Virbius, forse un’antica divinità solare [Serv. Aen. VII, 776], su cui non abbiamo informazioni, se non la sua identificazione con Ippolito, morto e riportato in vita da Artemide, che ne fa un Suo paredro [Serv. Aen. VII, 84; 761]: le fonti parlano di un Virbius vecchio e un Virbius giovane [Ov. Met. XV, 538 – 39; Hyg. Fab. 251; Verg. Aen. VII, 761 – 82], per questo è stato identificato in alcune erme ritrovate nel santuario, con due volti, uno giovanile e uno anziano, contornati di foglie. Egeria, una ninfa che sembra connessa con le nascite (il nome deriva da *ex- gredior), pregata dalle donne incinte [Fest. 77].

Se tale interpretazione può sicuramente avere un fondo di verità, non è certamente sufficiente a dare conto di una figura divina così complessa, la cui comprensione, nei suoi lineamenti originali, è complicata dalla presenza di elementi greci, fin da epoca molto antica (V sec. aev.), non dobbiamo dimenticare, infatti, che Diana è tra le divinità onorate dal primo lectisternium del 399 aev, benché associata ad Hercules e non ad Apollo.

La Diana romana in origine chiaramente una divinità lunare [Cic. Nat. Deor. II, 27, 68 – 69]: il suo nome deriva dalla radice indoeuropea *di- (probabilmente attraverso la forma *Diviana), connessa con la luminosità celeste, che troviamo in termini come dies, deus (*dieus), divus e nel nome di altre divinità come Dius (Fidius), (Dea) Dia e Juppiter (*Dius pater). Era venerata come lucifera [Cic. Nat. Deor. II, 27, 68; Ov. Herod. XX, 193; Lucr. V, 526; Mart. X, 70, 7; XI, 69, 6], portatrice di luce, in relazione allo splendore notturno della luna piena. Gli autori latini e le iscrizioni la definivano triplice, triforme [Hor. Car. III, 22, 4; Prop. II, 32, 9 – 10; CIL II, 2660; VI, 124; 511; Carm. Epig. 1529b B] o trivia [Enn. Fr. 362 R apud Var. L. L. VII, 16; Verg. Aen. VII, 516; Mart. V, 1, 2; VI, 47, 3], alludendo al triplice aspetto della luna durante le sue fasi e triplice essa è rappresentata su un denario di età repubblicana che riproduce una statua cultuale presente nel santuario di Nemi . Questi elementi hanno portato alcuni poeti ad identificarla con Ecate piuttosto che con l’Artemide greca [Stat. Silv. III, 1, 59 – 60; Verg. Aen. IV, 511; VI, 35; 69; VII, 774; X, 537; XI, 566; 836; Catul. XXIV, 15], tanto che Statio può parlare della festa di Diana come di ‘Hecateidus Idus’ [Stat. Silv. III, 1, 60]. Sul frontone del tempio di Roma erano appese delle corna di vacca anziché di cervo come ci si sarebbe aspettato nel caso di Artemide [Plut. Q. R. 4]. Queste corna sono state considerate in molte culture una rappresentazione della falce di luna crescente (in particolare nel caso di Iside ed Hathor).

La sua festa cadeva alle Eidus Sext. Durante il plenilunio. In questo giorno, come a voler rafforzare la brillantezza della luna e a ricordare il legame tra i due principali luoghi di culto della Dea, le donne romane portavano in processione da Nemi a Roma delle torce accese [Stat. Silv. III, 1, 59 – 60; Prop. II, 32, 9 – 10; Ov. Fast. III, 270]; inoltre esse si curavano particolarmente di lavare e pettinare i proprii capelli [Plut. Q. R. 100]. Questo riferimento di Plutarco potrebbe essere il ricordo di un qualche antico rito che collegava dei bagni rituali alla festa di Diana. Questo giorno era festeggiato in molti luoghi dell’Italia centrale [Stat. Silv. III, 1, 59 – 60] e questo potrebbe essere un indizio del fatto che Diana, in ambito rurale, fosse collegata alla misurazione del tempo, Varrone sembra infatti alludere ad una Jana luna e a cicli di sette giorni basati sulle fasi lunari che inquadravano i lavori agricoli [Var. R. R. I, 37, 3].

Va considerato che, a differenza di altre divinità definibili Signore degli animali, Diana, nella fase più antica, non sembra aver avuto legami con gli animali selvatici: troviamo ben tra i suoi attributi l’arco, ma non è rappresentata come cacciatrice, inoltre il cervo appare come animale a Lei sacro [Fest. 343] (e sappiamo che tra le vittime a Lei destinate vi era un agnella chiamata cervaria ovis perchè immolata al posto di un cervo [Fest. 57]) solo in documenti iconografici risalenti ad un’epoca successiva all’ellenizzazione, laddove le uniche scene di sacrificio che ci sono note, vedono un bovino come vittima (Figura 152; Figura 155) (vedi ad esempio un altare in marmo del III sec oggi al Ny Carlsberg Glyptotek di Copenhagen). Per i dati in nostro possesso, quindi, Diana non sembra essere una divinità della foresta, collegata alle manifestazioni più selvagge e terribili della natura, come ad esempio Feronia.

D’altra parte sembra che tra i suoi tratti più arcaici vi sia una relazione con le nascite e con la sovranità. Tra gli ex-voto trovati nel suo tempio a Nemi, molti riguardano la sfera della gravidanza e della nascita, inoltre la troviamo associata a Egeria, che viene indicata dalle fonti come una ninfa che presiedeva ai parti; nel culto romano, tra gli epiteti più frequenti, la troviamo onorata come Lucina, Colei che porta alla luce. Per quel che riguarda la sfera della sovranità, oltre al rito del rex nemorensis, troviamo una particolare leggenda associata alle origini del tempio Aventino: Livio e Plutarco [Liv. I, 45, 3; Plut. Q. R. 4; Val. Max. VII, 3, 1] riportano che un uomo sabino aveva una giovenca di grande bellezza ed un oracolo profetizzò che colui che l’avesse sacrificata a Diana, avrebbe dato al proprio popolo l’egemonia su tutta l’Italia. L’uomo si recò al tempio; il sacerdote, conoscendo il vaticinio, gli impose di andare a purificarsi nelle acque del Tevere prima del rito e, mentre il sabino era lontano, sacrificò lui stesso (oppure fu Servio Tullo a compiere il sacrificio) la giovenca, assicurando così a Roma l’egemonia tra le città italiche.

Vediamo quindi che Diana aveva uno stretto legame con la sovranità e con l’investitura regale (ambito che a Roma apparteneva principalmente a Fortuna), Essa garantiva la continuità del potere regale e legittimava il succedersi dei sovrani: all’interno di tale funzione si inseriva anche la protezione delle nascite, ossia del perpetuarsi delle generazioni e della dinastia regnante. Proprio questa protezione sulla funzione regale e di legittimazione della sovranità, avrebbe reso il santuario di Diana, centro federale per i popoli latini.

La festa di Diana all’Aventino era anche chiamata “Festa degli schiavi” [Plut. Q. R. 100; Fest 343]: secondo gli eruditi romani, perché il tempio di Diana era stato dedicato da Servio Tullio che nacque da una schiava. Più probabilmente perché in tempi antichi a Roma erano affluiti molti schiavi provenienti dalle città latine sconfitte e conquistate e naturalmente essi avranno sviluppato una particolare devozione per la divinità protettrice di tutti i popoli latini, in contrasto con altre divinità peculiari di Roma2. Oppure la devozione degli schiavi può essere dovuta al fatto che chi entrava nel tempio godeva del diritto di asilo e per questo esso doveva essere particolarmente onorato dagli schivi fuggiaschi, che, per altro, secondo una glossa di Festo, erano chiamati cervi [Fest. 343] per la loro rapidità o forse perché devoti di Artemide – Diana

Alla Dea veniva sacrificato un cervo, animale sacro anche ad Artemide, ma sappiamo che tale vittima era sostituita da un ovino, chiamato cervaria [Fest. 57].

In quanto divinità lunare, Diana presiedeva probabilmente al ciclo femminile e alla fecondità e per questo poteva sovrapporsi a Juno: è, infatti, messa in relazione con il parto [Ov. Fat. III, 267 – 68] e spesso le è attribuito dai poeti latini l’epiteto Lucina, che è anche di Juno [Cat. XXXIV, 13 – 14; Verg. Ecl. IV, 10; Hor. Carm. Sec. 13 – 16]. Nel bosco sacro di Nemi, Essa manifesta la propria potenza attraverso un albero sacro, il cui ramo deve essere usato dal nuovo rex nemorensis per uccidere il suo predecessore; in modo analogo Juno Caprotina mostrava la propria potenza attraverso il ramo dell’albero sacro di fico che manifestava il suo potere fecondante.

L’identificazione tra Diana ed Artemide avvenne già in epoca arcaica, infatti Diana – Artemide compare tra le divinità (greche) per cui fu offerto il primo lectisternio a Roma (398 aev.) in associazione con Ercole [Liv. V, 13].

Herculi Invicto ad Portam Trigeminam

Un altro tempio dedicato ad Ercole Vincitore si trovava presso la Porta Trigemina [Macr. Sat. III, 6, 10; Serv. Aen. III, 36], probabilmente vicino a quello di Juppiter Inventor che, secondo la tradizione, fu eretto da Ercole stesso [Dion. H. I, 39]. Le informazioni su questo tempio sono molto scarse: sembra che fosse stato edificato dal mercante tiburtino M. Octavius Herrenus [Masur. Sab. apud. Macr. Sat. III, 6, 11; Serv. Aen. VIII, 363; Panegyr. Maxim. 13]. È probabile che la divinità qui venerata fosse la stessa di Tibur [Macr. Sat. III, 12, 7].

La statua che vi era cutodita potrebbe essere quella di Hercules Olivarius [CIL VI, 33936] menzionata nei cataloghi regionali [Not. Reg. XI]; l’epiteto può essere dovuto al fatto che Herrenus fosse un mercante di olive. Si pensa che l’edificio sia rappresentato su una moneta coniata da Antonino Pio [Cohen, Anton. 454], oppure [Cohen, Anton. 213] (Figura 156); su quest’ultima ha 8 colonne e si trova vicino ad un altare dedicato a Juppiter.

Fortuna Equestris

Il tempio fu votato nel 180 aev da Q. Fulvius Flaccus durante la sua campagna in Spagna [Liv. XL, 40, 44] e dedicato nel 173 aev [Liv. XLII, 10], il 13° Sext. [ILLRP 9]. Per la sua decorazione Fulvio trasportò alcune lastre di marmo dal tempio di Juno Lacinia presso Crotone, ma il Senato gli ordinò di restituirle [Liv. XLII, 3; Val. Max. I, I, 20]. Julius Obsequens lo menziona nei fatti relativi all’anno 92 aev [Obseq. LIII] e forse 158 [Obseq. XVI], ma deve essere stato distrutto prima dell’anno 22 aev [Tac. Ann. III, 71]. Si trovava nei pressi del teatro di Pompeo [Vitr. III, 3; 2] ed è citato da Vitruvio come esempio di systylos, in cui lo spazio tra le colonne è il doppio del diametro delle stesse.

Castori in Circo Flaminio

Un tempio dedicato a Castore o ai Dioscuri si trovava nel Circo Flaminio [Hemerol. Allif. Amit. ad Id. Aug.; CIL I2, 325; ILLRP 9), ed è citato da Vitruvio [Vitr. Arch. IV, 8, 4] poichè di tipo inusuale. Fu costruito forse da C. Flaminius censore nel 220 aev.

Vortumno in Aventino

Questa festa era anche chiamata Vortumnalia e probabilmente segnava la fine del periodo dei raccolti e l’arrivo della stagione autunnale (alcuni ritengono invece che Vortumnalia fosse un altro nome dei Volturnalia).

Il tempio di Vortumnus si trovava sull’Aventino, nel Vicum Loreti Majoris [Fast. Amit. Allif. Vail. ad Id. Aug., CIL I, 244; 217; 240; 325; ILLRP 9), viene ricordato che al suo interno c’era un ritratto di M. Fulvius Flaccus in veste di trionfatore [Fest. 209]. Considerando che Vortumnus era divinità protettrice della Lega Etrusca che aveva la sua sede nel fanum a lui dedicato nel territorio di Volsinii e che Fulvius Flaccus celebrò il trionfo sui Volsinii, è probabile che il tempio sia stato edificato da lui nel 264 aev. [CIL I, 172] a seguito di un’evocatio [Prop. IV, 2, 3]. Varrone riporta, però, che il suo culto era più antico e che sarebbe stato introdotto a Roma dai seguaci di Celio Vibenna, condottiero che accorse a sostenere Romolo contro Tazio, che poi andarono a vivere in quello che diverrà il Vicus Tuscus, in cui si trovava un’antica statua del Dio [Var. L. L. V, 46; Liv. XLIV, 16, 10]. In un altro passo, lo stesso autore, ne fa invece una divinità sabina, introdotta a Roma da Tazio [Var. L. L. V, 74; Dion. H. II, 50]]. Il nome del Dio è comunque di origine latina, nome di agente come Picumnus e Alumnus formato a partire dal verbo vertere, che il suo culto fosse estremamente antico e peculiare della città di Roma, è dimostrato dall’esistenza di un suo flamen (flamen vortumnalis) [Var. L. L. VII, 45; Fest. 379].

Era considerato il Dio di tutti cambiamenti: principalmente di quelli che accadevano alla vegetazione durante l’anno, per cui era considerato l’autore dei cambi di stagione [Prop. IV, 2]. Per questo motivo era ritenuto multiforme [Prop. Cit.; Ov. Met. XVI, 609, segg.] e gli erano attribuiti campi d’azione che si sovrapponevano a quelli di altre divinità come Bacco (era anche ritenuto una sorta di Bacco etrusco) e Apollo, inoltre era considerato protettore dei boschi come Silvanus. Presiedeva anche alla maturazione dei frutti e quindi era considerato amante di Pomona [Ov. Met. XIV, 609 segg] ed era annus vertens, autore, cioè, all’arrivo della stagione dei raccolti ed al passaggio tra la loro fine e il periodo in cui non vi erano attività agricole [Prop. Cit.], per questo era anche ritenuto dispensatore di abbondanza e fecondità, come dimostra l’esistenza di una sua statua nel Vicus Jugarius presso l’altare di Ops [Prop. Cit.; Cic. Verr. II, 1, 59]. La sua festa cadeva tra la chiusura del periodo estivo e l’inizio dell’autunno agrario coi Vinalia Rustica.

Servio lo dice autore del cambiamento del corso del Tevere [Serv. VIII, 90]. Era anche considerato protettore dei commerci, intesi come scambi, passaggi di mano di beni [Ascon. Schol. in Cic. Ver. II, 1, 59; Porph. Schol. in Hor. Ep. I, 20, 1] e davanti al suo tempio vi erano dei negozi.

Vortumnus è l’analogo romano del Pomonus Popdicus di Gubbio, il cui nome ha lo stesso significato. Questa divinità era onorata durante la cerimonia dell’huntak [Tab. III – IV] che si svolgeva nel sesto mese del calendario eugubino, assimilabile a Sextilis, nel luogo di riunione dell’assemblea cittadina. La paredra di Pomonus era Uesona. Il ricordo di questa antica coppia divina italica è sopravvissuto a Roma nella coppia Vertumnus – Pomona [Ov. Met. XIV, 609 segg].

L’edificio sacro si trovava sul colle Aventino, in Loreto Majore, non lontano dall’Armilustrum [Var. L. L. V, 152; Fest. 379; Plut. Rom. XXIII, 3], in un sito che oggi si trova tra le chiese di S. Sabina e S. Alessio, cioè nelle vicinanze del tempio di Juno Regina, altra divinità evocata da una città etrusca.

Camenis

In origine le Camenae erano divinità delle acque, la più famosa delle quali fu Egeria, che furono poi identificate con le Muse. A Roma si trovavano diversi luoghi di culto a loro dedicati [Vitr. VIII, 3. 1; Mart. II, 6, 16; Serv. Aen. VII, 697]: la valle Egeria [Juv. III, 13], un bosco sacro [lucus Juv. III, 13; Liv. I, 21], una fonte [Plut. Num. IV; Symm. Ep. I, 20; Juv. III, 10; Frontin. de aquis I, 4], un altare [aedicula, Serv. cit.], altri luoghi di culto definiti templa Camenarum [Schol. Iuv. III, 16], forse situati in corrispondenza di fonti. La fonte si trovava ai piedi del colle Celio, ma non è possibile identificarne con esattezza la posizione; era circondata dal lucus, mentre la vallis si estendeva a nord-est del sito, lungo il lato sud-est del colle ed era attraversata dal Vicus Camenarum (CIL VI, 975] che raggiungeva la via Appia. Secondo la tradizione Numa costruì nei pressi della fonte una aedicula in bronzo la cui dedica sarebbe avvenuta il 13° Sext. [ILLRP 9]. Dopo che fu colpita da un fulmine, fu rimossa e trasferita nel tempio di Honos e Virtus, poi nel tempio di Hercules Musarium ad opera di Fulvio Nobilior. È noto un aedes che sarebbe sorto sul sito dell’aedicula [Plin. Nat. Hist. XXXIV, 19].

 

Dianae in Aventino

The most widespread tradition ascribed the construction of the temple of Diana on the Aventine [CIL VI, 32323, 10, 32; Cens. Die Nat. XXIII, 6] to Servius Tullus, which would bring together on this hill the representatives of the cities of the Latin League, convincing them to build a federal sanctuary of the temple of Diana at Ephesus model (common to the Ionian League) [Var. L. L. V, 43; Liv. I, 45, 2 – 6; Dion. H. IV, 26, 3-5; Aur. Vict. De Vir. Ill. VII, 9-13; Fest. 343; Zon. VIII, 9, 11]. It was considered the oldest religious building constructed in this place called the Temple of Diana Aventina [Prop. IV, 8, 29], or Aventinensis [Fest. 165; Mart. VI, 64, 13; Val. Max. VII, 3, 1]; the same Aventine, taking the name from the cult there celebrated, was also called collis Dianae [Mart. XII, 18, 3; VII, 73, 4; Stat, Silv. II, 3, 20-21; Hor. Carm. Saec. 69]. The choice of this hill was due to its location: outside the pomerium, but inside the walls built, according to tradition, by Servius Tullus, facing the ancient Portus tiberinus emporica area, and then to a meeting site between different cultures and traditions (Latin, Greek and Etruscan), since the highest antiquity, the place was falling out of the holy city limits, so being able to configure as a place of worship and not specifically Roman Latin, while remaining within the ager romanus, ie the territory under the jurisdiction of the Roman magistrates.

The location of the building is still uncertain and subject to numerous assumptions. We know that it was next to the Thermae Suranae [Mart. VI, 64, 13], probably on what is called “Aventine Grande”, close to the clivus Publicius [Aurel. Vict. Vir. Ill. XLV, 5, 60; Oros. V, 12, 3-9], which probably was the entrance to the sanctuary, coming from the Tiber [Oros. II, 13, 6 – 8]. It is represented on 22b fragment of the Forma Urbis and, according to the latest studies on this document, today is placed along the Via di S. Sabina, between the churches of St. Sabina and S. Alessio, with the cell facing north-east near what was the lavernalis door, which perhaps suggests that Laverna was somehow linked to Diana (perhaps his hypostasis underworld); or in the park adjacent to the church of St. Alexius.

It was defined: aedes, templum [Var. L. L. V, 43; Liv. I, 45], fanum [Liv. cit.], νεώς [Dion. H. IV, 26], ἱερόν [Dion. H. III, 43; X, 32; Plut. C. Gracch. XVI], Ἀρτεμίσιον [App. B. C., 26; Plut. Q. R. 4], Dianium [Oros. V, 12; CIL VI, 33922]. The date of the dedication was the 13th Sext. [Mart. XII, 67, 2; to Id. Aug., CIL I2 pgg 217, 240, 244, 248, 270, 281; ILLRP 9], considered party of slaves (servorum dies) [Fest. 343]: on this day Diana was also celebrated in the rest of Italy Central [Stat. Silv. III, 1, 59-60].

We do not know what was the appearance of the sanctuary to its foundation, according to some authors it was only an altar to the sky in garden, within a sacred area, perhaps a lucus [Tac. Ann. XII, 8; Dion. H. IV, 26] (unless the reference is not to the temple of Ariccia) surrounded by a fence; according to others, since its foundation had to be a shape of a Greek temple. Whatever was the original situation, we know that in the Republican era it was a temple, which was rebuilt by L. Cornificius during the rule of Augustus [Suet. Aug. XXIX] and probably took the name of aedes Dianae Cornificianae [CIL VI, 4305]: its structure was octostila with a double row of columns on each side.

It contained an old statue of the Goddess (wooden probably) which, according to Strabo was a xoanon similar to what was found in the temple of Artemis in Marseille [Strab. Geog. IV, 1, 5] and another marble that resembled that of Artemis at Ephesus [Plin. Nat. Hist. XXXVI, 32]. There was a bronze stele on which was engraved a treaty between the Romans and the Latins [Dion. H. IV, 26] and another with the Lex de Icilia Aventino tougher of 456 BCE [Dion. H. X, 32], as well as a arae Dianae lex that served as a model for many other sacred places [CIL III, 1933; XI, 361; XII, 4333].

The cult of Diana on the Aventine has always been connected with that of Diana Nemorense: the scholars do not agree on which of the two temples was founded first, although the archaeological remains found in Nemi not date back beyond the fourth century BCE, it is possible the surrounding forest harbored a Goddess worship as early as the sixth century BCE. It was considered a common sanctuary of the peoples of the Latin League [Cato Orig. II Fr 28 apud Prisc. Gramm. IV, 129 H; Fest. 145] and, probably, when the Romans reached the hegemony among the Latin nations, they wanted to create a sort of double of this sanctuary in their city, as perhaps he had done Tibur, hegemonic city of the League before the rise of Rome. Modern authors, however, believe that there was a direct descent from one sanctuary to another and that the two cults were distinct and different: the Nemi would have suffered very soon the greek influence, particularly Phocaean, Roman, however would undergone a process of Hellenization only from the fifth century. BCE, influence on Cuman

The accounts of historians [Dion. H. IV, 26, 3-5; Liv. I, 45, 2-3] reported that Servius Tullus proposed to Latin to build a common worship on the Aventine (which was then outside the Pomerium so it was a suitable place to build a sanctuary not really Roman, but Latin), in it there would have been right to asylum and sacrifices were made both by individual nations, that the representatives of the entire federation, also the Latin cities there would come together to celebrate the Goddess and hold joint meeting to settle the conflicts. The sacred laws of the temple, including those related to participation in the festival and the assembly, were written on a memorial stone placed on the outside and would have been the prototype for those of numerous sacred sites throughout the Roman domain.

The information we have on the worship of Diana at Nemi are very few, a tradition was that it had been founded by Orestes, fleeing from Tauris with his sister Iphigenia after the murder of King Thoante, he brought with him a statue of Diana, so some Roman scholars believed the Aricina Goddess, a Diana Taurica [Serv. Aen. II, 116; VII, 761; Val. Flac. Arg. II, 305].

Then we have news of a peculiar rite of Lucus Dianae: inside the sacred forest there lived a priest of the goddess called rex Nemorensis, just a runaway slave could get that title and to do so, he had to defeat in a duel who held the priesthood after They caught a branch from a sacred tree, [Strabo. Geog. V, 3, 2; Pausan. II, 27, 4; Serv. Aen. II, 116; VI, 136; VII, 761; Ov. Fast. III, 270 ff; VI, 756 ff; Met. XIV, 331; XV, 497; Suet. Calig. XXXV; Stat. Silv. III, 1, 56; Verg. Aen. VII, 770-776]. Other supernatural beings shared the lucus with Diana: Virbius, perhaps an ancient sun god [Serv. Aen. VII, 776], on which we have no information other than his identification with Hippolytus, who died and resurrected by Artemis, making it a paredro His [Serv. Aen. VII, 84; 761]: the sources speak of an old and a young Virbius Virbius [Ov. Met. XV, 538-39; Hyg. Fab. 251; Verg. Aen. VII, 761-82], for this was identified in some Herms found in the sanctuary, with two faces, one young and one old man, surrounded by leaves. Egeria, a nymph that seems connected with the birth (the name comes from * ex gredior), prayed pregnant women [Fest. 77].

If such an interpretation can definitely have some truth, is certainly not enough to give account of a divine figure so complex, the understanding of which, in its original features, is complicated by the presence of Greek elements, since very ancient times (V century . BCE.), we must not forget, in fact, that Diana is among the honored deity from the first lectisternium of 399 BCE, although not associated with Hercules and Apollo.

The Roman Diana originally clearly a lunar deity [Cic. Nat. Deor. II, 27, 68-69]: its name derives from the Indo-European root * di- (probably through the form * Diviana), connected with the heavenly light, we find in terms like dies, deus (* dieus), and in divus name of other gods such as Dius (Fidius), (Goddess) Dia and Jupiter (* Dius pater). It was venerated as lucifera [Cic. Nat. Deor. II, 27, 68; Ov. Herod. XX, 193; Lucr. V, 526; Mart. X, 70, 7; XI, 69, 6], the bearer of light, in relation to the nighttime glow of the full moon. Latin authors and inscriptions triple defined, triform [Hor. Car. III, 22, 4; Prop. II, 32, 9-10; CIL II, 2660; VI, 124; 511; Carm. Epig. 1529b B] or trivia [Enn. Fr. 362 R apud Var. L. L. VII, 16; Verg. Aen. VII, 516; Mart. V, 1, 2; VI, 47, 3], alluding to the triple aspect of the moon during its phases and triple it is represented on a denarius of the Republican era that plays a cultic statue present in Nemi sanctuary. These elements have led some poets to identify her with Hecate rather than with the Greek Artemis [Stat. Silv. III, 1, 59-60; Verg. Aen. IV, 511; VI, 35; 69; VII, 774; X, 537; XI, 566; 836; Catul. XXIV, 15], so that Statio can speak of Diana’s party as ‘Hecateidus Idus’ [Stat. Silv. III, 1, 60]. On the pediment of the temple of Rome he hung instead of cow horns deer as would be expected in the case of Artemis [Plut. Q. R. 4]. These horns have been considered in many cultures a representation of the crescent moon rising (particularly in the case of Isis and Hathor).

His party fell to Eidus Sext. During the full moon. On this day, as if to enhance the brilliance of the moon and remember the link between the two main places of worship of the Goddess, Roman women carried in procession from Nemi to Rome torches lit [Stat. Silv. III, 1, 59-60; Prop. II, 32, 9-10; Ov. Fast. III, 270]; They also cared particularly to wash and comb your hair proprii [Plut. Q. R. 100]. This reference Plutarch could be the memory of some ancient rite of ritual baths that connected to Diana’s party. This day was celebrated in many places in central Italy [Stat. Silv. III, 1, 59-60], and this could be an indication that Diana, in rural areas, were connected to the measurement of time, Varro seems to allude to a Jana moon and seven-day cycles based on lunar phases which framed the agricultural work [Var. R. A., 37, 3].

It should be recognized that, unlike other deities Lord definable animal, Diana, in the earliest phase, does not seem to have had ties with wild animals: we find well among its attributes the arc, but is not represented as a huntress, also the deer appears as an animal sacred to you [Fest. 343] (and we know that among the victims intended to you there was a lamb called Cervaria ovis because sacrificed instead of a deer [Fest. 57]) only in Hellenization iconographic documents dating from a later period, when the only scenes of sacrifice that are known to us, they see a cow as a victim (Figure 152, Figure 155) (see, eg, a marble altar of the third century now at Ny Carlsberg Glyptotek in Copenhagen). To the best of our knowledge, then, Diana does not seem to be a forest deity, connected to the wildest events and terrible nature, such as Feronia.

On the other hand it seems that among its most archaic traits there is a relationship with the births and sovereignty. Among the votive offerings found in her temple at Nemi, many concern the scope of the pregnancy and birth, also are associated with Egeria, which is indicated by sources as a nymph who presided over the party; in the Roman cult, among the most frequent epithets, we find it honored as Lucina, she who brings to light. As for the sphere of sovereignty, in addition to the ritual rex Nemorensis, we find a particular legend about the origins of the Aventine temple, Livy and Plutarch [Liv. I, 45, 3; Plut. Q. A. 4; Val. Max. VII, 3, 1] reported that a Sabine man had a very beautiful heifer and an oracle prophesied that the one who had sacrificed to Diana, would give its people the hegemony throughout Italy. The man went to the temple; The priest, knowing the prophecy, ordered him to go to purify themselves in the waters of the Tiber before the rite, while Sabine was away, he sacrificed himself (or was Servius Tullus to make the sacrifice) the heifer, thus ensuring to the Roma ‘ hegemony between the Italian towns.

Thus we see that Diana had a close link with the sovereignty and the royal investiture (area that mainly belonged to Fortuna in Rome), it ensured the continuity of royal power and legitimized the succession of rulers: within that function was inserted also the protection of births, ie the perpetuation of generations and the ruling dynasty. Just this protection on the royal function and legitimacy of sovereignty, would have made the sanctuary of Diana, Federal Center for Latin people.

The Feast of Diana on the Aventine was also called “Feast of the slaves” [Plut. Q. R. 100; Fest 343]: according to Roman scholars, because the temple of Diana was dedicated by Servius Tullius who was born a slave. Most likely because in ancient times had flocked to Rome many slaves from the Latin defeats and conquered cities, and of course they will have developed a special devotion to the patron deity of all the Latin people, in contrast to other peculiar divinity of Roma2. Or the devotion of the slaves may be due to the fact that those who entered the temple enjoyed the right to asylum and for that it must have been particularly honored by the timid fugitives, which, moreover, according to a gloss of Festus, were called deer [Fest. 343] for their speed or perhaps because devotees of Artemis – Diana

The Goddess was sacrificed a deer, an animal sacred to Artemis also, but we know that this victim was replaced by a sheep, called Cervaria [Fest. 57].

As the moon goddess, Diana presided probably the female cycle and fertility and why could overlap with Juno: it is, in fact, in connection with childbirth [Ov. Fat. III, 267-68] and often attributed to it by the Latin poets the epithet Lucina, who is also the Juno [Cat. XXXIV, 13 – 14; Verg. ECL. IV, 10; Hor. Carm. Sec. 13-16]. In the sacred grove of Nemi, it manifests its power through a sacred tree, whose branch should be used by the new rex Nemorensis to kill his predecessor; similarly Juno Caprotina showed its power through the sacred fig tree branch that showed his fertilizing power.

The identification between Diana and Artemis took place already in ancient times, in fact Diana – Artemis appears among the gods (Greek) for which he was offered the first lectisternio in Rome (398 BCE.) In association with Hercules [Liv. V, 13].

Herculi Invicto to Portam Trigeminam

Another temple dedicated to Hercules Victor stood at the door Trigemina [MACR. Sat. III, 6, 10; Serv. Aen. III, 36], probably close to that of Jupiter Inventor who, according to tradition, was built by Hercules himself [Dion. H. I, 39]. The information of this temple are very slim: it seems that it was built by the merchant tiburtino M. Octavius Herrenus [Masur. Sat. Apud. MACR. Sat. III, 6, 11; Serv. Aen. VIII, 363; Panegyr. Maxim. 13]. It is likely that the deity worshiped here was the same as Tibur [MACR. Sat. III, 12, 7].

The image that I had cutodita would be to Hercules Olivarius [CIL VI 33936] mentioned in regional catalogs [Not. Reg. XI]; the epithet may be due to the fact that Herrenus was a merchant of olives. It is thought that the building is depicted on a coin minted by Antoninus Pius [Cohen, Anton. 454], or [Cohen, Anton. 213] (Figure 156); on the latter it has 8 columns and is next to an altar dedicated to Jupiter.

Fortunae Equestris

The temple was voted in 180 BCE by Q. Fulvius Flaccus during his campaign in Spain [Liv. XL, 40, 44] and dedicated in 173 BCE [Liv. XLII, 10], the 13th Sext. [ILLRP 9]. For its decoration Fulvio carried some marble slabs from the temple of Juno Lacinia at Croton, but the Senate ordered him to return them [Liv. XLII, 3; Val. Max. I, I, 20]. Julius Obsequens mentions it in the facts relating to the year 92 BCE [Obseq. LIII] and maybe 158 [Obseq. XVI], but it must be destroyed before the year 22 BCE [Tac. Ann. III, 71]. It was located near the Theatre of Pompey [Vitr. III, 3; 2] and is cited by Vitruvius as an example of systylos, in which the space between the columns is twice the diameter of the same.

Castori in Circo Flaminio

A temple dedicated to Castor or Dioscuri in the Circus was the Flaminio [Hemerol. Allif. Amit. to Id. Aug .; CIL I2, 325; ILLRP 9), and it is cited by Vitruvius [Vitr. Arch. IV, 8, 4] because of unusual type. It was probably built by the censor C. Flaminius in 220 BCE.

Vortumno in Aventino

This feast was also called Vortumnalia and probably marked the end of the period of the harvest and the arrival of the autumn season (some do believe that Vortumnalia was another name of volturnalia).

The temple of Vortumnus stood on the Aventine, in Vicum Loreti Majoris [Fast. Amit. Allif. Vail. to Id. Aug., CIL I, 244; 217; 240; 325; ILLRP 9), it is reminded that inside there was a portrait of M. Fulvius Flaccus as a winner [Fest. 209]. Whereas Vortumnus was patron deity of the Etruscan League, which had its headquarters in fanum dedicated to him in the territory of Volsinii and Fulvius Flaccus celebrated a triumph on Volsinii, it is probable that the temple was built by him in 264 BCE. [CIL I, 172] following un’evocatio [Prop. IV, 2, 3]. Varro reports, however, that his worship was older and it would be introduced in Rome by Celio Vibenna followers leader who gathered to support Romulus against Tatius, who then went to live in what will become the Vicus Tuscus, where He was an ancient statue of the God [Var. L. L. V, 46; Liv. XLIV, 16, 10]. In another passage, the same author, it is instead a Sabine deity, brought to Rome by Tazio [Var. L. L. V, 74; Dion. H. II, 50]]. The name of God is still of Latin origin, name of agent like Picumnus and Alumnus formed from the verb relate to, that his cult was extremely ancient and peculiar of the city of Rome, is evidenced by his flamen (flamen vortumnalis ) [Var. L. L. VII, 45; Fest. 379].

It was considered the God of all changes: mainly the ones that happened to the vegetation throughout the year, so it was considered the author of the change of seasons [Prop. IV, 2]. For this reason it was considered multiforme [Prop. cit .; Ov. Met. XVI, 609, et seq.] And were attributed action areas that overlapped with those of other gods as Bacchus (it was also considered a kind of Etruscan Bacchus) and Apollo also was considered the protector of the woods as Silvanus. Also he chaired the fruit ripening and thus was considered a lover of Pomona [Ov. Met. XIV, 609 ff] and was annus Vertens, author, that is, the arrival of the harvest season and the passage of their end and the period in which there were no agricultural activities [Prop. Cit.], For this was also deemed dispenser of abundance and fertility, as evidenced by the existence of a statue in the Vicus Jugarius at the altar of Ops [Prop. cit .; Cic. Verr. II, 1, 59]. His feast was falling between the close of the summer and beginning of autumn with the agrarian Vinalia Rustica.

Servio says the author of the River Tiber change [Serv. VIII, 90]. He was also considered the protector of trade, meaning trade, changes of ownership of goods [Ascon. Schol. in Cic. Ver. II, 1, 59; Porph. Schol. in Hor. Ep. I, 20, 1], and in front of his temple there were shops.

Vortumnus is the analogue of the Roman Pomonus Popdicus of Gubbio, whose name has the same meaning. This deity was honored during the ceremony dell’huntak [Tab. III – IV] that took place in the sixth month of Gubbio calendar, similar to Sextilis, at the place of assembly town meeting. The paredra of Pomonus was Uesona. The memory of this ancient Italic divine couple survived in Rome in the pair Vertumnus – Pomona [Ov. Met. XIV, 609 ff].

The church was located on the Aventine Hill in Loreto Majore, not far dall’Armilustrum [Var. L. L. V, 152; Fest. 379; Plut. Rom. XXIII, 3], at a site which is now located between the churches of St. Sabina and S. Alessio, ie in the vicinity of the temple of Juno Regina, the other deities evoked by an Etruscan city.

Camenis

Originally the Camenae were deities of waters, the most famous of which was Egeria, who were later identified with the Muses. In Rome there were several places of worship dedicated to them [Vitr. VIII, 3. 1; Mart. II, 6, 16; Serv. Aen. VII, 697]: the valley of Egeria [Juv. III, 13], a sacred grove [lucus Juv. III, 13; Liv. I, 21], a source [Plut. Num. IV; Symm. Ep. I, 20; Juv. III, 10; Frontin. de aquis I, 4], an altar [aedicula, Serv. cit.], other places of worship defined contemplates Camenarum [Schol. IUV. III, 16], perhaps located in correspondence of sources. The source was located at the foot of the Celio hill, but you can not identify the exact position; It was surrounded by Lucus, while vallis stretched north-east of the site, on the southeastern side of the hill and it was crossed by the Vicus Camenarum (CIL VI, 975] that reached the Appian Way. According to the Numa tradition built near the source is a bronze aedicula whose dedication would take place the 13th Sext. [ILLRP 9]. After he was struck by lightning, was removed and transferred to the temple of Honos and Virtus, then in the temple of Hercules Musarium by Fulvio nobilior. it is known that an aedes dell’aedicula would be built on the site [Plin. Nat. Hist. XXXIV, 19].

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Faustus Cornelius Sulla. Silver Denarius (3.79 g), 56 BC. Rome. FEELIX, diademed bust of Hercules right, lion’s skin tied at neck. Reverse FAVSTVS in exergue, Diana, holding lituus and reigns, driving galloping biga right; above, crescent and two stars; below horses, star. Crawford 426/2; Sydenham 881a; Cornelia 60

EID. QUINCT. (15) NP

Transvectio Equitum

Questo giorno è ritenuto l’anniversario della dedica del tempio di Castore nel Foro nel 494 aev e della battaglia del Lago Regillio [Liv. II, 42, 5]. La cerimonia sembra quindi legata al culto di Castor.

La battaglia del Lago Regillio, secondo gli storici romani, fu decisa dall’intervento degli equites che, smontati da cavallo, si schierarono sul campo di battaglia, il loro intervento fermò la ritirata dei fanti che, riprendendo coraggio, riuscirono a respingere i Latini che furono poi inseguiti e sbaragliati dalla cavalleria, nel frattempo il dittatore invocò l’aiuto di Castor, che viene chiaramente associato ai cavalieri.

È possibile che Castore fosse già venerato dalla classe equestre (forse per influsso greco-etrusco), ma che non fosse ancora annoverato tra le divinità a cui era tributato un culto pubblico; il beneficio portato allo Stato romano dalla cavalleria, fu così ricompensato accogliendo il loro Dio protettore tra coloro venerati pubblicamente.

Castore, a Roma, finì per assorbire anche le competenze del gemello Polluce che non appare nel culto pubblico fino all’età imperiale (l’introduzione in un contesto in cui l’ambito della fecondità era già saldamente legato ad una struttura divina definita, la scarsa rilevanza che aveva l’allevamento e l’impossibilità di legarsi ad un particolare ordinamento, furono tra le cause che misero in ombra la figura divina di Polluce). Lo vediamo infatti divenire divinità guaritrice [Schol. Ad Pers. II, 56] e ricevere particolare onore tra le donne cui era propria la formula di giuramento ecastor o mecastor (benché sia attestata anche epol ed edepol, in origine sempre riservata alle donne [Var. apud Gel. XI, 6])

In origine la cavalleria romana era composta da soldati a cui veniva affidato un cavallo pubblico, cioè dello stato (equus publicus) e, con la riforma di Tullio Ostillio, era inquadrata nelle 18 centurie equestri. Erano i censori a vigilare su questo gruppo di cavalieri: questi magistrati avevano il potere di privarli del cavallo, relegandoli tra gli erarii [Liv. XXIV, 43, 3], cioè coloro che dovevano pagare una tassa maggiore degli altri cittadini [Fest. 54; Plac. 27], così come di assegnare i cavalli vacanti a coloro che avevano servito usando il proprio animale e si erano particolarmente distinti [Liv. XXXIX, 19, 4].

L’ispezione dei cavalieri che avevano ricevuto un equus publicus aveva luogo pubblicamente nel Foro (Equitum Romanorum Probatio, o equitum census, o recensus) [Cic. Pro Cluent. XLVIII, 134; Gel. IV, 20, 11; Liv. XXXVIII, 28, 2; XLII, 10, 4; XLIV, 16, 8; Suet. Vesp. IX; Aug. XXXVIII; Claud. XVI]: essi erano suddivisi per tribù e, chiamati uno ad uno per nome, si avvicinavano al censore, conducendo il proprio cavallo [Liv. XXXIX, 44; Val. Max. II, 9, 6]. Se i magistrati non trovavano mancanze nel comportamento del cavaliere e nell’equipaggiamento, lo facevano passare avanti (traduc equum) [Valer. Max. IV, 1, 10]. Se invece lo trovavano indegno del suo rango, lo depennavano dall’elenco e gli ordinavano di vendere il proprio cavallo [Liv. XXIX, 37; XXXIX, 44; Val. Max. II, 9, 6], così da risarcire lo Stato; mentre, se aveva trascurato il proprio animale, era accusato di negligenza (inpolitia) e veniva privato del suo rango [Gel. IV, 12, 2; Fest. 108]. Chi, dopo aver servito per il tempo stabilito, voleva lasciare il proprio ruolo, doveva fare al censore un elenco delle campagne in cui aveva combattuto e, dopo un esame, era dimesso con onore o vergogna [Plut. Pomp. XXII]. In questa occasione i censori permettevano di lasciare il servizio come cavaliere, a chi era entrato nel Senato [Var. apud Non. 86]. È possibile che la revisione dei ranghi dei cavalieri non avvenisse annualmente, ma solo negli anni in cui erano in attività i censori, mentre le altre cerimonie collegate (vedi oltre) si celebrassero tutti gli anni.

Secondo Livio furono i censori Q. Fabius Rullianus e P. Decius [Liv. IX, 46; Val. Max. II, 2, 9], nel 304 aev., ad istituire la processione dei cavalieri, transvectio equitum che si svolgeva alle Eid. Quinct., mentre secondo Dionigi di Alicarnasso, questa cerimonia era più antica e fu istituita dopo la battaglia del lago Regillio (496 aev.) per ricordare l’apparizione di Castore e Polluce che annunciarono la vittoria dei Romani [Dion. H. VI, 13].

Nel giorno delle Eid. Quinct. i pontefici compivano dei sacrifici (forse per commemorare la vittoria del 496 aev.), quindi i cavalieri, vestiti della trabea (tunica a righe porpora e scarlatte), con l’equipaggiamento militare e indossando corone di ulivo e i premi che avevano ricevuto per le loro azioni di valore, riuniti per tribù e centurie, compivano una processione che partiva da un tempio di Marte fuori le mura (probabilmente quello nel Campo Marzio, il luogo dove si radunava l’esercito di ritorno da una campagna militare, in attesa di poter rientrare in città dopo essere stato purificato), attraversava varie zone della città e passava dal Foro per concludersi al tempio di Castore e Polluce dove sacrificavano i tribuni celeris [Dion. H. VI, 13].

L’abbigliamento regale e trionfale, così come l’uso di corone di ulivo che avevano valore purificatorio, farebbero pensare al ricordo di una qualche processione trionfale del periodo monarchico, preceduta, forse, dai sacrifici espiatori dei pontefici.

 

EID. QUINCT. (15) NP

Transvectio Equitum

This day is considered the anniversary of the dedication of the Temple of Castor in the Forum in 494 BCE, and the Battle of Lake Regillio [Liv. II, 42, 5]. The ceremony thus seems linked to the cult of Castor.

The Battle of Lake Regillio, according to Roman historians, was decided by the intervention of equites who, dismounted, took sides on the battlefield, their intervention stopped the retreat of the infantry that, taking courage, managed to repel the Latins that were then pursued and routed by the cavalry, meanwhile dictator invoked the help of Castor, which is clearly associated with the knights.

It is possible that Castor was already revered by the equestrian class (maybe because of greek-Etruscan influence), but it was not yet counted among the gods who had bestowed a public worship; the benefit brought to the Roman state by the cavalry, was well rewarded by accepting their God protector among those venerated publicly.

Castor, in Rome, absorbed the skills of Pollux who does not appear in public worship until the imperial age (the introduction in a context in which the scope of fertility was already firmly tied to a definite divine structure, minor place took by breeding and the inability to bind to a particular order, were among the causes that overshadowed the divine figure of Pollux). We see it becoming a healer divinity [Schol. To Pers. II, 56] and receive special honor among women whose own was the oath ecastor or mecastor (although it is also attested epol and Edepol, always reserved in origin women [Var. Apud Gel. XI, 6])

Originally the Roman cavalry was made up of soldiers who were given a public horse by the state (equus publicus) and, with Tullio Ostillio reform was framed in 18 equestrian centuries. The censors watched over this group of riders: these magistrates had the power to deprive them of the horse, relegating among erarii [Liv. XXIV, 43, 3], that is, those who had to pay a higher fee than other citizens [Fest. 54; Plac. 27], as well as to allocate the horses vacancies to those who had served using its animal and had particularly distinguished [Liv. XXXIX, 19, 4].

The inspection of the knights who had received an equus publicus took place publicly in the Forum (Equitum Romanorum probatio, or equitum census, or recensus) [Cic. Pro Cluent. XLVIII, 134; Gel. IV, 20, 11; Liv. XXXVIII, 28, 2; XLII, 10, 4; XLIV, 16, 8; Suet. Vesp. IX; Aug. XXXVIII; Claud. XVI]: they were divided into tribes, and called one by one by name, approached the censor, leading his horse [Liv. XXXIX, 44; Val. Max. II, 9, 6]. If the judges found no deficiencies in the knight’s behavior and in the equipment, they did move forward (traduc equum) [Val. Max. IV, 1, 10]. If they found him unworthy of his rank, they cancelled him from the list and ordered to sell his horse [Liv. XXIX, 37; XXXIX, 44; Val. Max. II, 9, 6], to compensate the State; whereas if he had neglected his own animal, he was accused of negligence (inpolitia) and was deprived of his rank [Gel. IV, 12, 2; Fest. 108]. Who, after having served for the set time, wanted to leave his role, he had to give to censors a list of campaigns in which he had fought and, after consideration, had resigned with honor or shame [Plut. Pomp. XXII]. On this occasion the censors allowed to leave the service as a knight, who had entered the Senate [Var. apud Non. 86]. It is possible that the revision of the ranks of the riders did not happen every year, but only in the years when they were in business, the censors, and other related ceremonies (see below) should be celebrated every year.

According to Livy the censors Q. Fabius and P. Decius Rullianus [Liv. IX, 46; Val. Max. II, 2, 9], in 304 BCE., established the procession of knights, transvectio equitum that took place at Eid. Quinct., While according to Dionysius of Halicarnassus, this ceremony was the oldest and was established after the Battle of Lake Regillio (496 BCE.) To recall the appearance of Castor and Pollux, who announced the victory of the Romans [Dion. H. VI, 13].

On the day of Eid. Quinct. the pontifices made sacrifices (maybe to commemorate the victory of 496 BCE.), then the knights, clothes trabea (tunic in purple and scarlet stripes), with military equipment and wearing olive crowns and the awards they received for their valuable actions, gathered to tribes and centuries, made a procession that started from a temple of Mars outside the walls (probably the one in the Campus Martius, the place where they gathered the army return from a military campaign, waiting to return to the city after being purified), passing through various areas of the city and by the Forum to end at the temple of Castor and Pollux, where the tribunes celeris made sacrifices [Dion. H. VI, 13].

The regal and triumphant clothing, as well as the use of olive wreaths that had purifying value, would think of the memory of a few triumphal procession of the monarchical period, preceded perhaps by sin offerings of the popes.

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Licinius Crassus, Licinia, Rome, 55 BC (RRC and BMCRR), Denarius , AR, gr. 4,1, mm 18. Bust of Venus r., draped, Laureated and wearing diadem; behind, S.C. Rv. Female figure leading horse l. with r. hand and holding spear in l. hand; at feet, cuirass and shield; around, P. CRASSVS. M. F.. RRC 430/1; BMCRR Roma 3901; B. Licinia 18; Sydenham 929, Catalli 2001, 615.